Tibetan
ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པར་བཤད་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལ། ཆོས་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་མཉམ་གཞག་གིས་དེ་ལྟར་རྟོགས་ན་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་འགྱུར་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་དུ་འདོད་པ་དང༌། སྣང་བཅས་སུ་འདོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་ རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། ཞེས་པ་ལྟར། ཡུལ་དེ་ལ་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་ཏེ་མཐོང་བ་མེད་པ་ཁོ་ནའི་སྒོམ་པ་ནི་མཐོང་བའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་གྲོལ་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱིས། ཆོས་ཉིད་ཙམ་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་དང༌། མཉམ་གཞག་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང༌། ཡུལ་དང་བྲལ་བའི་ལུགས་རྣམས་བཀག་ནས། བདེན་དངོས་མེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་དགག་མཉམ་གཞག་གི་དམིགས་པར་བཤད་ཅིང༌། དེ་ཡང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་མཉམ་གཞག་རང་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྣང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་སྣང་བ་གྲུབ་པ་ཡང་མི་བཞེད་དོ། །དེ་གཉིས་ལས་རེ་ཞིག་ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་ཉིད་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ལྟར་སྣང་གི་རྩོད་པ་དགོད། ཡང་དག་གི་ལན་གྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་རྩོད་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་མ་ལུས་པ་སྤང་པའི་སྤངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཐེག་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ བགྲོད་པའི་རྟེན་དུ་མི་འཐད་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ན་ཡོད་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་ཉིད་དེ་ས་བཅུའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་ཕྱོགས་རེ་ལས་མ་རྟོགས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནས་མཐའ་དག་རྟོགས་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། ས་དང་པོ་ནས་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་རྫོགས་པས་སོ་ཞེ་ན། །གཉིས་པ་ལན་ནི། ཐལ་བ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་མ་རྟོགས་ཞེས་པའི་དོན་ནི།
Chinese
与您所说的无差别相违背。虽然法性没有差别，但如果通过等持这样证悟，那么大乘圣者的等持就会变成对法性的错觉，就像二月之识一样。那么，等持的对境是什么呢？对此，有两种观点，一种认为等持是无显现的，另一种认为等持是有显现的。第一种观点如《入菩萨行论》所说：“何时事物与非事物，皆不住于心识前，尔时无有他异相，乃为无相最寂灭。”意思是说，对于那个对境，识不会产生，仅仅是没有见到的禅修，就被称为见到了。第二种观点是，圣解脱和论师二位，遮止了仅仅法性是等持的对境，以及等持具有能取所取之相，以及远离对境的观点，而宣说无有真实现象的缘起如幻是并非否定的等持的所缘。而且，那也不是对境和有对境的他体，而是以等持自证的方式，体验到的显现自性为空性。也不认为依靠法性而成立显现。在这两者中，暂时应承许后一种观点。对于认为第二种观点不合理的反驳，分为两部分：提出表面上的争论，以及用正确的回答来反驳。首先是争论：大乘圣者的证悟会变得不合理，因为没有证悟法性。此外，断除一切所知障的断除也会变得不合理，因为没有证悟一切法的自性离戏。此外，自性住种姓三乘的证悟，也不应成为从高到高前进的基础，因为法性没有能依和所依。等持的对境的显现如幻，会变成在胜义中存在，因为存在于大乘圣者的等持的对境中。遍布是存在的，因为那是胜义的最终的观察智慧。关于法性，十地菩萨也只是证悟了一部分，而只有佛陀才能完全证悟的说法，也会变得不合理，因为从初地开始就圆满证悟了如所有性。第二是回答：前两个过失中，没有证悟法性的意思是：
English
It contradicts what you said about being without difference. Although dharmata has no difference, if it is realized in this way through samadhi, then the samadhi of the Mahayana aryas will become a mistaken consciousness of dharmata, like the consciousness of seeing two moons. So, what is the object of samadhi? There are two views on this: one that samadhi is without appearance, and the other that it is with appearance. The first view is as stated in the Bodhisattvacaryāvatāra: "When things and non-things do not remain before the mind, then there is no other aspect, and it is utterly pacified without an object." This means that consciousness does not arise for that object, and the meditation of merely not seeing is said to be seeing. The second view is that the two, Ārya Vimuktisena and the teacher, have refuted the views that only dharmata is the object of samadhi, that samadhi has the aspect of grasper and grasped, and that it is separate from the object, and have explained that dependent origination like illusion, which is without true entity, is the object of non-affirming negation samadhi. Moreover, that is not the otherness of object and subject, but the appearance experienced in the manner of self-awareness of samadhi is emptiness by nature. They also do not accept that appearance is established in dependence on dharmata. Of these two, for the time being, this latter view should be accepted. To refute those who think that the second view is unreasonable, there are two parts: presenting the apparent argument, and refuting it with the correct answer. First, the argument is: the realization of the Mahayana aryas will become unreasonable, because dharmata is not realized. Furthermore, the abandonment of abandoning all obscurations of knowledge will become unreasonable, because the self-nature of all dharmas, free from elaboration, is not realized. Furthermore, the realization of the three vehicles of the inherent nature lineage should not be the basis for progressing from higher to higher, because dharmata has no basis and no dependent. The appearance of the object of samadhi, like illusion, will become existent in the ultimate sense, because it exists in the object of samadhi of the Mahayana aryas. The pervasion exists, because that is the ultimate wisdom of ultimate analysis. The statements that even the bodhisattvas of the ten bhūmis only realize a part of dharmata, and that only the Buddhas realize it completely, will also become unreasonable, because they have completely realized suchness from the first bhūmi. Second, the answer is: in the first two fallacies, the meaning of not realizing dharmata is:
Tibetan
།ཆོས་ཉིད་མཉམ་གཞག་གིས་གཉིས་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་བྱེད་ན་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་དོན་སྤྲོས་པའི་ཆོས་གང་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་འདོད་པས་སོ། །འོན་ཏེ་མཉམ་གཞག་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཚུལ་གྱིས་མ་རྟོགས་པ་ལ་བྱེད་ན་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་བོ། །མདོར་ན་གཤིས་ལུགས་དང༌། ཆོས་ཉིད་དང༌། རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་རྣམས་རྟོགས་ཞེས་པའི་དོན་ཡེ་ཤེས་ལ་འཛིན་པ་མཐའ་དག་ཉེ་བར་ཞི་བས་དེ་རྣམས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་བྱེད་ཀྱི། དངོས་སུ་ན་འགའ་ཞིག་གིས་དམིགས་བྱ་དམིགས་བྱེད་དུ་བྱས་པ་མིན་ནོ། དཔེར་ན་ཤེས་པ་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་དེའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་ན་རང་དུས་ལ་ཡུལ་དེ་མེད་ཀྱང་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་དང་འདྲ་བར་ མཉམ་གཞག་གིས་ཆོས་ཉིད་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་གནས་པ་དང་མཐུན་པར་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པ་ན་དེ་དང་དེ་རྟོགས་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་དེ་རྣམས་བསྟེན་ལས་དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་བརྗོད་བྱ་སྟེ། །ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡི་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བརྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན། ཞེས་སོ། །རང་བཞིན་གནས་རིགས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་ཡང་མེད་དེ། ཆོས་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་སྤྲོས་པ་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པས་ཐེག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་གོང་དུ་འཕེལ་བ་ཙམ་ལ་བསམས་ནས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཤད་ཀྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ནོ། །སྣང་བ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་དུ་ཡོད་ཀྱང་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །དེས་དེ་བདེན་པར་མ་གཞལ་གྱིས་བདེན་མེད་དུ་གཞལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ཐུབ་པའི་མཁྱེན་པ་ལ་ཡུལ་མེད་དགོས་ཏེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཡུལ་ཡིན་ན་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །མདོ་དག་ལས་ཆོས་ཉིད་ཕྱོགས་རེ་བ་དང་ཡོངས་རྫོགས་རྟོགས་པའི་ཁྱད་གསུངས་པ་ཡང༌། དམན་པའི་རིགས་ཅན་ཁ་ཅིག་ཐེག་པ་ལ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་དེ་རྟོགས་དཀའ་བ་དང༌། རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་སོགས་ བཤད་ཀྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཉིད་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོས་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པ་དང༌། དེ་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཉེ་བར་གདགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ནི་དེ་ལྟར་མིན་པར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དུ་མ་ལས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་སྤང་བྱ་མི་མཐུན
Chinese
如果认为，以法性等性（ཆོས་ཉིད་མཉམ་གཞག་）不成立二取显现之义，则周遍不决定。因为认为，证悟法性之义是不见任何戏论之法。然而，如果认为，以等性（མཉམ་གཞག་）寂灭一切戏论之方式未证悟，则因不成。总之，将体性（གཤིས་ལུགས་）、法性（ཆོས་ཉིད་）、自性（རང་བཞིན་）及离戏（སྤྲོས་བྲལ་）等证悟之义执为智慧（ཡེ་ཤེས་），乃指一切皆寂灭，故不生缘彼等之识。实际上，某些人并非将所缘与能缘对立。譬如，识生起为对境之相，虽于彼时无有对境，然亦安立为证悟。同样，等性（མཉམ་གཞག་）与法性（ཆོས་ཉིད་）不存于任何边相同，不执任何边，故称彼与彼为证悟。如《入中论》云： "何时生灭皆寂灭，尔时此亦无所有，如是彼等皆远离，是时乃能证真性。犹如心识随何转，即彼彼性为其境，如是此识亦随转，以是故说为了知。" 亦无自性本住种姓不合理之过失，法性（ཆོས་ཉིད་）乃自性（རང་བཞིན་）离戏（སྤྲོས་བྲལ་），且以不见戏论之方式了知，故仅思三乘之功德增上，而说为所依与能依，然非所依能依之自性。显现虽为大乘圣者等性（མཉམ་གཞག་）之境，然亦不转为胜义中不成立，因其非以彼衡量为真实，而是以无实衡量之故。若非如此，则能仁之智应无有对境，因其为胜义抉择之究竟理智故。若为其对境，则应成胜义中成立。经部中说，法性（ཆོས་ཉིད་）证悟一部分与完全证悟之差别，乃为引导某些劣种姓者入于乘，故说此法难以证悟及证悟之利益等，非如字面意义。如是，法性（ཆོས་ཉིད་）于名言层面成立为智慧（ཡེ་ཤེས་）之境，且安立为证悟，然于胜义中则非如此，众多经论中皆有宣说。第五，所断不共。
English
If it is considered that the meaning of the non-establishment of dualistic appearance by the equality of dharmata (chos nyid mnyam gzhag) is such, then the pervasion is not definite. This is because it is held that the meaning of realizing dharmata is not seeing any phenomena of elaboration. However, if it is considered that equality (mnyam gzhag) is not realized in the manner of completely pacifying all elaborations, then the reason is not established. In short, the meaning of realizing essence (gshis lugs), dharmata (chos nyid), nature (rang bzhin), and freedom from elaboration (spros bral) is taken as wisdom (ye shes), which means that all are pacified, so that no consciousness arises that focuses on them. In reality, some do not make the object of focus and the act of focusing opposite to each other. For example, when consciousness arises in the form of how the object is, it is established as realization even though the object is not present at that time. Similarly, equality (mnyam gzhag) is similar to dharmata (chos nyid) not abiding in any extreme, and it does not grasp any extreme, so it is termed that this and that are realized. As it says in the *Entering the Middle Way*: "When birth and cessation are both pacified, then this also has no existence. Thus, when they are all abandoned, it is then said to realize the true nature. Just as the mind turns to whatever aspect, that very nature is its object. Likewise, this consciousness also turns, and therefore it is said to be knowing." There is also no fault of the inherent nature of the lineage being unreasonable, because dharmata (chos nyid) is the nature (rang bzhin) free from elaboration (spros bral), and it is known in a way that does not see elaboration. Therefore, it is only thought that the qualities of the three vehicles increase, and it is said to be the support and the supported, but it is not the characteristic of the support and the supported. Although appearance is the object of the equality (mnyam gzhag) of the noble ones of the Great Vehicle, it does not change to being unestablished in the ultimate sense, because it does not measure it as true, but measures it as unreal. If it were not so, then the knowledge of the Thubpa (Buddha) would have to be without an object, because it is the ultimate reasoning that examines the ultimate meaning. If it were its object, then it would be established in the ultimate sense. The difference between realizing a part of dharmata (chos nyid) and realizing it completely, as stated in the sutras, is because some of the inferior lineages are led into the vehicle, so it is said that this dharma is difficult to realize, and the benefits of realization, etc., are not according to the literal meaning. Thus, dharmata (chos nyid) is established as the object of wisdom (ye shes) from the perspective of conventional truth, and it is established as realization, but it is not so in the ultimate sense, as stated in many sutras and treatises. Fifth, the objects to be abandoned are dissimilar.