Tibetan
གས་འཛིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་ང་ཞེས་འབྱུང་བས་ངར་འཛིན་ཡོད་པས་སོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་ནི། །སོ་སྐྱེའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་ཤེས་པ་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བདག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ལ་བཤད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བདག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོག་པ་ལ་འདོད་པ་དང༌། འཕགས་པས་ང་དེའི་ཚེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ནི་གཞན་གྱི་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་སུ་བསྟན་པ་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི། ངར་འཛིན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་མིན་པས་རྩོད་པ་དེ་དག་ལ་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །འོ་ན་འཕགས་པས་སྦྱོར་ ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་འདིར་ཡང་མཐོང་སྤང་ལ་རྟོག་པ་དེ་བཤད་པ་མི་འཐད་ཅིང་སྒོམ་སྤང་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མི་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་སོ་སྐྱེ་དང་གཉིས་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་ཤེ་ན། བཏགས་འཛིན་ལ་ཡིད་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་མཛད་པས། སོ་སྐྱེ་དང་མཐོང་སྤང་ལ་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། རྩ་བར་འཕགས་པ་ལ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ལ་དགོངས་སོ། །སྒོམ་སྤང་ལ་ནི་རྫས་འཛིན་གྱི་ཐ་སྙད་མ་མཛད་དོ། །ཤནྟི་པས་ནི་འདི་གཉིས་ཡོད་པ་ངེས་པ་ཅན་དུ་མཛད་དེ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཉན་རང་དང་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེ་ལ་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ལན་ལ་རྩོད་སྤང་ནི། གལ་ཏེ་འདིར་འཛིན་རྟོག་སེམས་ཅན་དུ་རྟོག་པར་བཤད་པ་འདི་གང་ཟག་དང༌། ཆོས་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ནམ། །འོན་ཏེ་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཆོས་ཙམ་ལ་འདོད། །དང་པོ་ལྟར་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་སྤོང་བར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་དང༌། འདི་གཉིས་སྤོང་ན་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ ཀྱང་སྤོང་ནུས་པས། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་ཉན་རང་གིས་སྤོང་ནུས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞུང་ལས་སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་ཏུ་རྟོག་པར་བཤད་པ་དང༌། ཉི་སྣང་གི་རྩོད་ལན་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད་མེད་ཀྱིས་རྫས་འཛིན་ཡོད་མེད་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་ཅེ་ན། སྤྱིར་འཛིན་རྟོག་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཙམ་ལ་འཛིན་པ་པོར་ཞེན་པ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་གཉིས་ཀ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྤང་དགོས་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་རྣམ་བཞག་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །དེས་ན་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀས་གང་ཟག་གི་བདག
Chinese
因为执著没有遍及，因为在那里也出现“我”的说法，所以有我执。这是说的意思。第二，对于那个的回答是：凡是凡夫的法都知晓为无我，这是以信解作意将我假立为仅仅是分别，而对于圣者宣说的假立执著，是想要以如实作意将我假立为仅仅是分别，并且圣者说“我那时”等等的语句，是为了让他人理解而显示的世俗谛，而不是有自相的我执，所以那些争论没有意义。那么，圣者在加行道者的相续中生起士夫假立执著的分别，并且这里也说见道所断的分别不应理，而且成为不承认修道所断的实执分别，因为第一种执著分别只有凡夫有，第二种只有圣者有吗？因为对于假立执著以两种作意的方式分为两种，所以说凡夫和见道所断有后一种分别，这是以信解作意的角度来说的，根本上对于圣者所说的意图是针对如实作意。对于修道所断没有作实执的名称。静命论师则确定这两种是存在的，宣说假立执著分别在声闻独觉和实执执著分别在凡夫那里有。第三，回答并消除争论是：如果这里所说的执著分别，是执著有情，这是指对于人与法二者的角度来说的人吗？或者是指作为假立为人的基础，被心相续所包含的仅仅是法。如果是第一种情况，那么有境的分别就是烦恼障，因此声闻独觉也会断除，那么这也不应理，因为这是菩萨道的不共所断，并且如果断除这两种，那么也能断除所取分别两种，因此声闻独觉能够断除能取所取的四种分别，那就太过分了。如果是第二种情况，那么经论中说执著有情和人，以及在日光论的辩论回答中，以有无我执来说明有无实执是不应理的。总的来说，对于执著分别，有对于人和仅仅是法的执著为执著者的两种情况，并且因为二者都是菩萨需要断除的，所以必须承认二者的体性。因此，凡夫和圣者二者都...
English
Because clinging does not pervade, because the statement "I" also appears there, therefore there is self-clinging. That is what it means. Second, the answer to that is: All phenomena of ordinary beings are known to be without self, which is to conceive of self as merely imputed by belief-intention. And the clinging to imputation explained to noble ones is to want to conceive of self as merely imputed by suchness-intention. And the words of the noble ones, such as "I at that time," are conventional truths shown as a means to be understood by others. Since there is no characteristic self-clinging, those debates are meaningless. So, is it not unreasonable that noble ones generate the imputation-clinging concept of a person in the continuum of those on the path of joining, and here also that concept is explained as something to be abandoned on the path of seeing, and it becomes that substantial clinging concept is not accepted as something to be abandoned on the path of meditation, because the first clinging concept is only in ordinary beings and the second is only in noble ones? Because imputation-clinging is made into two through the door of two intentions, it is said that ordinary beings and those to be abandoned on the path of seeing have the latter concept, which is done from the perspective of belief-intention. The intention of what is spoken to noble ones in the root text is directed towards suchness-intention. The term substantial clinging is not used for what is to be abandoned on the path of meditation. Shantipa asserted that these two definitely exist, explaining that imputation-clinging concepts exist in hearers and solitary realizers, and substantial clinging concepts exist in ordinary beings. Third, the answer to refute the debate is: If the clinging concept spoken of here as clinging to sentient beings is a person from the perspective of both person and phenomena? Or is it referring to merely phenomena included in the mind-continuum, which is the basis for imputing a person? If it is the first, then the concept with an object is an afflictive obscuration, so hearers and solitary realizers would also abandon it, which is also unreasonable, because it is an uncommon object to be abandoned on the bodhisattva path, and if these two are abandoned, then the two apprehended concepts can also be abandoned. Therefore, hearers and solitary realizers can abandon all four concepts of grasper and grasped, which is too extreme. If it is the second, then it is unreasonable that the scriptures say to cling to sentient beings and persons, and in the debate response of the Sun Ray, to explain the presence or absence of substantial clinging by the presence or absence of self-clinging. In general, for clinging concepts, there are two types of clinging as a grasper to a person and merely to phenomena, and because both must be abandoned by bodhisattvas, the nature of both must be acknowledged. Therefore, both ordinary beings and noble ones...
Tibetan
་མེད་རྟོགས་ཀྱང་མངོན་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པར་འཇོག་པ་ལྟར་ཆོས་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཀྱང་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་ཆོས་ཙམ་ལ་རྫས་དང་བཏགས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་འཛིན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་བྱས་པ་ཡང་གཙོ་ཆེ་བས་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ས་བདུན་པའི་བར་དུ་ཉོན་ཡིད་མཚན་ཉིད་པ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ངར་འཛིན་མཚན་ཉིད་པ་ལ་རྫས་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་པས་སོ། །རིགས་པ་འདིས་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡོད་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་གཉེན་ པོ་ནི་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་གཉིས། དང་པོ་རྫས་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་ལ་དགུ་སྟེ། དང་པོ་ཡུམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་མི་འཛིན་མི་འདོར་བ་སྐྱོན་ཡོན་འཛིན་འདོར་གྱི་གཉེན་པོ་དང༌། གཉིས་པ་གཟུགས་སོགས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་དགེ་རྩ་འཕེལ་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བདེན་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང༌། གསུམ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་ཀ་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་དུ་གསུངས་པ་ཁམས་གསུམ་དང་འབྲེལ་པའི་སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་དང༌། བཞི་པ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་སྤྱོད་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མི་གནས་པ་ཉིད་ཞེན་ནས་གནས་པའི་གཉེན་པོ་དང༌། ལྔ་པ་དེའི་འཐད་པར་ཆགས་པར་བྱ་བ་མེད་པས་མངོན་པར་ཆགས་པ་མེད་པ་མངོན་ཞེན་གྱི་གཉེན་པོ་དང༌། དྲུག་པ་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་བཟུང་བ་ཉིད་དུ་སངས་རྒྱས་ནས་བཤད་དོ་སྙམ་ནའང་ཡུམ་ལས་རིང་ཞིང་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་གང་ཡང་སངས་རྒྱས་པའམ་བསྟན་ཅིང་བཏགས་པ་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་བཏགས་པར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་དང༌། བདུན་པ་མ་བཟུང་བ་ཉིད་དུ་ཆགས་པ་ཡང་ཡུམ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི་དེ་ནི་མངོན་པར་ཆགས་པས་མ་བརྗོད་པར་གསུངས་པ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ཆགས་པའི་གཉེན་པོ་ དང༌། བརྒྱད་པ་ཕར་ཕྱིན་སོགས་གཉེན་པོ་རྣམས་དེ་དག་དང་མ་བྲལ་བས་གཉེན་པོ་དང་དེའི་དམིགས་པ་མཉམ་པ་གཉེན་པོར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་དང༌། དགུ་པ་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་དཔུང་ཚོགས་རྣམས་དེ་གར་འདོད་པར་འགྲོ་བའི་དཔེས་ལྔ་པོ་ཡུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་ནི་ཇི་ལྟར་འདོད་བཞིན་འགྲོ་ཉམས་ཀྱི་གཉེན་
Chinese
即使通达了无我，也有显现与未显现之别，如同将二者的执着安立为实有和假立的执着一样，即使没有现量通达法无我，以是否通达的差别，对于异生和圣者的执着，也要了知将仅仅是法的实有和假立的受用者执为二取的所知障的执着。这样将异生和圣者的执着分为实有和假立的执着，也是因为主要的原因。否则，第七地之间就不会有染污意，因为实有执着遍及我执的自性。通过这种理路，也要了知以法为所缘的二种执着的有无。第二，对治是实有执着和假立执着的两种对治。第一，实有执着的对治有九种：第一，般若母不执着色等，不舍弃，是过患功德执取舍弃的对治。第二，因为不对色等作意，善根增长，六度圆满，获得一切种智，是成佛之因，所以说是真谛作意的对治。第三，作意与不作意二者是否是三界之因，所说的是与三界相关的断除和对治二者。第四，不作意而行持，不住于一切法，是对于耽著而住的对治。第五，不对其道理生起贪著，无有显现的贪著，是显现耽著的对治。第六，将无有贪著本身作意，如来宣说诸法未曾执取而证悟成佛，如果这样想，就远离了般若母，并且退失了，因为般若母说没有证悟成佛或开示和假立任何法，是对法之实物执为假立的对治。第七，显示执着于未曾执取本身也是远离般若母，即说那不是以显现的贪著所说，是对六度生起贪著的对治。 第八，般若波罗蜜多等对治等不离彼等，对治和其所缘相同，是对执着对治的对治。第九，转轮王的军队等随其所欲而行，以这个比喻说明五者跟随般若母之后而趋入一切种智，是随欲而行退失的对治。
English
Even if one realizes selflessness, there is a difference between manifest and unmanifest. Just as the grasping of these two is established as the grasping of substance and imputation, even if one does not directly realize the selflessness of phenomena, the difference between whether or not one realizes it also makes it possible to understand the two obscurations of knowledge, which grasp at sentient beings and noble ones, grasping at the mere phenomena as the enjoyer of substance and imputation. The reason for dividing the grasping of sentient beings and noble ones into the grasping of substance and imputation is because it is the main reason. Otherwise, the afflicted mind would not enter until the seventh ground, because the grasping of substance pervades the nature of self-grasping. Through this reasoning, one should also know the existence or non-existence of the two types of grasping that are based on phenomena. Second, the antidotes are the two antidotes of grasping at substance and grasping at imputation. First, there are nine antidotes to grasping at substance: First, the Mother Prajñāpāramitā does not grasp at forms, etc., and does not abandon them, which is the antidote to grasping and abandoning faults and virtues. Second, because one does not attend to forms, etc., one's roots of virtue increase, the six perfections are completed, one attains omniscience, and it is the cause of Buddhahood, it is said to be the antidote to the truth of attention. Third, whether or not attending to or not attending to is the cause of the three realms, what is said is both the abandonment and the antidote related to the three realms. Fourth, acting without attending to it, not abiding in all phenomena, is the antidote to abiding by clinging. Fifth, not being attached to its reason, without manifest attachment, is the antidote to manifest clinging. Sixth, attending to the very absence of attachment, and the Tathāgata said that all phenomena were not grasped and that enlightenment was attained, but if one thinks like that, one is far from the Mother Prajñāpāramitā and has fallen away, because the Mother Prajñāpāramitā says that there is no enlightenment or teaching or imputation of any phenomena, it is the antidote to grasping at the reality of phenomena as imputation. Seventh, showing that attachment to the very absence of grasping is also far from the Mother Prajñāpāramitā, that is, saying that it is not spoken of with manifest attachment, is the antidote to attachment to the six perfections. Eighth, the antidotes such as the pāramitās are not separate from them, the antidote and its object are the same, it is the antidote to grasping at the antidote. Ninth, the armies of the wheel-turning king, etc., go wherever they wish, and this metaphor explains that the five follow the Mother Prajñāpāramitā and enter into omniscience, which is the antidote to falling away by going as one wishes.