English
That is, the two, Shamatha and Vipassana, the seven antidotal dharmas, as well as the ten non-virtuous actions, the five obscurations of meditation, and the five faults, these three are the categories of dharmas to be abandoned. The first is, self and so on. The second is, emptiness and so on. The third is, loving-kindness and so on. The fourth is, generosity and so on. The fifth is, mindfulness and so on. The sixth is, generosity and so on. The seventh is, Shamatha and Vipassana and so on. The eighth is, constant and so on. The ninth is, excitement and so on. The tenth is, laziness and so on. Then, why not rely on the distinctions to be abandoned by the path of seeing and the path of meditation, as well as the nine successive abidings and so on? In the Yoga Tantra and below, those are also needed, but in this unsurpassed yoga, the distinctions to be abandoned are also not very necessary because they are different. This path, in terms of accomplishing the qualities of samadhi and supernormal knowledge and so on, does not need meditation and so on, and those images of meditation are the wrong path of this path. In the common vehicle, the meaning of the four meditations is explained, but in this path, they are the four joys, the four emptinesses, and the four luminosities. Therefore, because those are not very necessary, they are not mentioned here. Then, why are the abandonment of the ten non-virtuous actions, and the five faults of the two, Shamatha and Vipassana, and so on, mixed and explained with the path of mantra? This is to make the road orderly. After obtaining the mantra vows, being proficient in the practice of the mantra tantra, and abandoning the ten non-virtuous actions in practice, when practicing the two stages, it is necessary to achieve Shamatha and Vipassana, for which it is necessary to abandon the five obscurations, and in order to abandon the five faults of Shamatha, it is necessary to rely on the eight applications of effort, so it is explained at that time. In this way, the detailed classifications of those common paths should be studied and contemplated through the great treatises of the Sutra tradition, without letting the mind wander outward, so as to be very familiar. But here, in order to make it easy for those who enter the secret mantra from the beginning, a little bit of easy-to-understand recitation is briefly explained. Among the previous ten, the first has three aspects, the first is to determine the two extremes, that is, clinging to things as permanent is the extreme of permanence, and clinging to the fact that things that existed before disappear later is the extreme of annihilation, which is the distinction between permanence and annihilation when explaining the meaning of temporality. The ultimate is, as it is said, clinging to "being" as permanent.
Tibetan
།མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པ་ལྟ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་ དང་མེད་པ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཅི་ཙམ་ཡོད་པར་ འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་རྟག་པའི་མཐའ་དང་། མེད་པར་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་ཆད་མཐའ་ཡིན་ ཞིང་། ཕྱིས་ཡོད་འཛིན་དང་ཡོད་མཐའི་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་སོགས་ནི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ གཞུང་རྩོམ་མ་ཤེས་ཞེས་སྐུར་བ་འདེབས་པའོ། ། གཉིས་པ་བདག་འཛིན་ངོས་བཟུང་བ་ལ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ 9-115 གཉིས། དང་པོ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ ནི་གྲུབ་མཐས་བརྟགས་པ་དང་མ་བརྟགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་བའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པའོ། ། དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ལ་ངར་འཛིན་དང་ཕུང་པོ་གཞན་བཞི་ལ་བདག་གིར་འཛིན་པ་འཇུག་པར་ བཤད་པའང་གཙོ་བོའི་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་གཉིས་ ཀ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་སྟེ། ངས་གཟུགས་མཐོང་ཞེས་རྣམ་ཤེས་ལ་བདག་ འཛིན་དང་། ང་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་ཚོར་བ་དང་། ང་སྙམ་ན་འདི་བཟང་ངོ་ཞེས་འདུ་ཤེས་ དང་། ངས་གོ་ཞིང་དྲན་ཞེས་འདུ་བྱེད་དང་། རྒས་པ་ནི་ངའོ། །ང་ལ་བསྣུན་ནོ་ཞེས་སོགས་ གཟུགས་ཕུང་ལ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་སྐྱེས་ལ་ངས་སྔོན་ཆུ་འདི་ལ་བརྒལ་ནས་འོངས་ སྙམ་པའི་རྟག་འཛིན་དང་། བདག་ཉིད་གཅིག་པུ་གཞན་ལས་ལོགས་སུ་གར་བའི་རྣམ་པ་ དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ང་དབང་ཞེས་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ ཅན་གྱི་འདུ་ཤེས་འདི་ལྟ་བུ་འཇུག་པ་ཡོད་པས། རྟག་གཅིག་རང་དབང་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་ བརྟག་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ཆོས་གང་ལ་ཡང་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པའི་བདེན་འཛིན་ནོ། །གཉིས་པ་ བདག་གིར་འཛིན་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་ཡན་ལག་སྟེ། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ ཅད་ལ་བརྟན་ནས་འཇུག་སྟེ་ངའི་མིག་ཅེས་སོགས་གཟུགས་ཕུང་དང་། ངའི་བདེ་བ་ཞེས་ ཚོར་བ་དང་། ངའི་རྣམ་རྟོག་ལ་ཞེས་འདུ་ཤེས་དང་། ངའི་ཤེས་རབ་ཅེས་སོགས་འདུ་བྱེད་ དང་། ངའི་ཤེས་པ་མི་གསལ་སོགས་རྣམ་ཤེས་དང་། ངའི་ནོར་ཞེས་སོགས་ནས་དང་ཡུལ་ དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་། ངའི་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཞེས་སོགས་འདུས་མ་བྱས་པ་ལ་ཡང་འཇུག་ གོ །དེ་རྣམས་སྤང་པའི་ཕྱིར་བདག་མེད་གཉིས་བསྒོམ་དགོས་པས། གསུམ་པ་བདག་མེད་ པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ། དང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སེམས་ཅན་ 9-116 ཞེས་བྱ་བར་བརྟགས་པ་ལ་ང་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། གྲུབ་ན་ཕུང་པོ་དང་གཅི
Chinese
说“无”就像断灭一样。因此，对于有和无，智者不应安住。如是说。凡是执著于存在的，都是常边；凡是执著于不存在的，都是断边。后来区分有执和有边等等，这是指责圣者龙树不知道如何著书立说。 第二，确定我执。我执和我所执两种。第一种又分人我执和法我执两种。第一种，无论是宗派所考察的还是未考察的，都认为是可以的。 而且，虽然说在识上生起我执，在其他四个蕴上生起我所执，但这只是就主要的意义而言。我和我所执都依赖于五蕴而生起。例如，说“我看见了色”，这是在识上生起我执；说“我是痛苦”，这是在受上生起我执；说“我认为这个好”，这是在想上生起我执；说“我听见并忆起”，这是在行上生起我执；说“衰老是我”，说“打我”等等，这是在色蕴上生起我执的缘故。对于俱生我执，有“我以前渡过这条河而来”这样的常执，以及自己单独与他人分离的形态，以及六处，以及对于处所、身体、受用有“我自在”这样的常一自在的观念生起。因此，说常一自在的我执仅仅是遍计所执也是不合理的。 第二种是，对于任何事物都执著为真实存在的实执。第二，我所执是人我执的分支，依赖于内外一切法而生起，例如“我的眼睛”等等色蕴，“我的快乐”等等受，“我的分别念”等等想，“我的智慧”等等行，“我的意识不清晰”等等识，以及“我的财产”等等，乃至处所、受用，以及“我面前的虚空”等等，也对非组合的事物生起执著。为了断除这些，必须修习二无我。第三，确定无我。第一，人无我是，在世俗中，在假立为有情的事物上，没有成立所谓的“我”。如果成立，要么与蕴一体，
English
Saying "non-existence" is like annihilation. Therefore, the wise should not dwell on existence and non-existence. As it is said. All that clings to existence is the extreme of permanence, and all that clings to non-existence is the extreme of annihilation. Later, distinguishing between clinging to existence and the extreme of existence, etc., is accusing the noble Nagarjuna of not knowing how to write treatises. Second, identifying self-grasping. There are two types: grasping at self and grasping at what belongs to self. The first is divided into grasping at the self of a person and grasping at the self of phenomena. The first, whether examined by tenets or not, is thinking that it is acceptable. Moreover, although it is said that self-grasping arises on consciousness and grasping at what belongs to self arises on the other four aggregates, this is only in terms of the main meaning. Both grasping at self and grasping at what belongs to self arise in dependence on all five aggregates. For example, saying "I see form" is self-grasping on consciousness; saying "I am suffering" is self-grasping on feeling; saying "I think this is good" is self-grasping on perception; saying "I hear and remember" is self-grasping on formation; saying "old age is me," saying "hit me," etc., is because of grasping at the form aggregate. For innate self-grasping, there is the clinging to permanence in the thought "I crossed this river before and came," and the appearance of oneself being separate from others, and the six sense bases, and the arising of the notion of permanence, oneness, and independence, such as "I am in control" over places, body, and enjoyment. Therefore, it is unreasonable to say that the self-grasping of permanence, oneness, and independence is only conceptually imputed. Second is the clinging to truth, which clings to anything as being truly existent. Second, grasping at what belongs to self is a branch of grasping at the self of a person, arising in dependence on all internal and external phenomena, such as "my eye," etc., the form aggregate, "my happiness," etc., feeling, "my conceptual thought," etc., perception, "my wisdom," etc., formation, "my unclear consciousness," etc., consciousness, and "my wealth," etc., and even places, enjoyment, and "the space in front of me," etc., also clinging to the unconditioned. In order to abandon these, one must cultivate the two selflessnesses. Third, establishing selflessness. First, the selflessness of a person is that, conventionally, on what is imputed as a sentient being, there is no establishment of what is called "I." If it were established, it would either be one with the aggregates,