Tibetan
བ་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྨི་ལམ་ལ་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་དཔེའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ་ལ་ཡང་། རྣམ་པ་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། ཡིད་འོང་དུ་འདོད་པའི་གཟུགས་ནི་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་བར་མཐོང་བ་དང་། གཟུགས་ནི་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། གཞན་ལ་གཞན་སྣང་བར་འགྱུར་བར་མཐོང་བ་དང་། བད་མེད་ཀྱི་རོའི་གཟུགས་སུ་འདོད་པ་ནི་གཅིག་པུ་ལ་ཀུན་དུ་རྒྱུ་སྟེ་རྣལ་འབྱོར་པ་དང་། ཆགས་ཅན་དང་ 7-5-7b ཁྱི་རྣམས་ཀྱི་རོ་དང་། འདོད་བྱ་དང་། བཟའ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་འདྲེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་དོན་རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་པའི་འདོད་པ་བཀག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་མཚུངས་པ་ཡིན། དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཕན་གནོད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྨི་ལམ་དང་། སད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ལ་དོན་དེ་དང་དེར་བྱེད་པར་སྣང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། སྣང་བ་སྐྱེ་བས་དོན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་བཀག་པའོ། །མདོར་ན་རྣམ་ཤེས་ལས་ནི་ཐ་དད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགའ་ཡང་མེད་དེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་སྣང་བའི་ངོ་བོ་འཁྲུལ་བ་ཡིས། རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ནི་ཕྱི་དོན་ཀུན་ཏུ་མེད་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ་སོ་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སོ་སོར་སྣང་བ་འདི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཞིང་ཞེན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི་ཇི་ལྟར་ན། སྐྱེ་བོ་སེམས་རྨོངས་པས་སྒྱུ་མའི་རྟ་དང་། སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་མེད་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་མེད་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་བཤད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་བདེན་ 7-5-8a མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ཕྱི་དོན་མེད་ཅིང་། དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཕུང་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། རྣམ་པ་དེ་ཉིད་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། ངར་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་གསུམ་གསུངས་པར་བསྟན་པ། བདག་ཆད་དོགས་ཀྱི་སྐྲག་པ་སྤངས་ཕྱིར་དུ་སེམས་ཙམ་
Chinese
是关于形式的理由，以及梦境虽然没有意义，却会产生有意义的觉知的例子。首先，对于有意义的论证，其普遍性是不确定的，因为即使是那些认为外在事物是单一的，也会有不同形式显现的觉知产生。其证明的例子是：被认为是令人愉悦的形色，会被看到显现为其他；形色本身，会被看到对其他人显现为其他；被认为是无病的食物的味道，是普遍的，瑜伽士、贪恋者和狗会分别将其视为尸体、欲望和食物的三种形式的概念。这些驳斥了分别说者认为事物没有形式的观点。其次，这与外在事物存在是相似的，但它不是产生显现觉知的因素，就像梦境的觉知没有利益或损害一样。否则，梦境的觉知就会有显现的事物存在，因为梦境和清醒状态的觉知在事物显现方面没有区别，并且显现的产生依赖于事物。这驳斥了经部师认为存在其他产生形式的原因的观点。总之，除了意识之外，没有任何外在事物存在，因为能取和所取二者的显现本质是虚假的。意识中显现的任何事物，都会被认为是真实的事物。因此，事物的本质实际上并不存在，但各种觉知会显现为不同的形色等。形色等会显现在随后的概念中，并被执着。证明的例子是：就像心智迷惑的人看到幻化的马、海市蜃楼的水和乾闼婆城等不存在的事物一样，形色等也是在不存在的情况下显现的。第二，论证智慧的无真实性分为两部分：解释进入二无我的次第，以及直接论证智慧的无真实性。首先，正如上面所说，外在事物不存在，而显现的事物是心的形式，那么这与《阿毗达磨》中提到的蕴等相矛盾，并且能够承认形式本身就是心吗？答案有三点：为了对治我执而宣说了三种，为了消除对断灭的恐惧，仅仅是心。
English
It is the reasoning about forms, and the example of dreams, which, although meaningless, give rise to meaningful awareness. First, for the argument that there is meaning, its pervasiveness is uncertain, because even those who consider external things to be singular will have awareness of different forms appearing. The example of its proof is: the form that is considered pleasing is seen to appear as other; the form itself is seen to appear as other to others; the taste of food that is considered to be without disease is universal, and yogis, those with attachment, and dogs will respectively regard it as the three forms of corpses, desires, and food. These refute the view of the Vaibhashikas who hold that things have no forms. Secondly, this is similar to the existence of external things, but it is not a factor in generating manifest awareness, just as the awareness of dreams has no benefit or harm. Otherwise, the awareness of dreams would have manifest things existing, because there is no difference between the awareness of dreams and the waking state in terms of things appearing, and the arising of appearances depends on things. This refutes the Sautrantikas who hold that there are other causes that generate forms. In short, there are no external things apart from consciousness, because the nature of the appearance of both the grasped and the grasper is false. Whatever appears in consciousness is clung to as the thing itself. Therefore, the nature of things does not actually exist, but various cognitions appear as different forms, sounds, etc. These forms, etc., appear and are clung to in subsequent conceptualizations. The example of proof is: just as people with deluded minds see illusory horses, mirage water, and gandharva cities, etc., which do not exist, so too do forms, sounds, etc., appear even though they do not exist. Second, arguing for the non-truth of wisdom is divided into two parts: explaining the order of entering into the two selflessnesses, and directly arguing for the non-truth of wisdom. First, as stated above, external things do not exist, and the things that appear are forms of the mind, then this contradicts the aggregates, etc., mentioned in the Abhidharma, and is it possible to accept that the forms themselves are the mind? The answer is threefold: three are spoken to counteract the clinging to self, and to dispel the fear of annihilation, it is only mind. --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
དུ་གསུངས་པ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དང་དེ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། དགོས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཕུང་པོ་ཁམས་སོགས་ཀྱི་དབང་དུ་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྐལ་ཆེན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནས་སྐབས་སེམས་ཙམ་པོ་ལ་གནས་ནས་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡང་སྤངས་པའོ། །འོ་ན་གནས་སྐབས་དེར་གནས་མཁན་གྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དེ། དབུ་མ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་བདེན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ལའང་། སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་ནི་སེམས་སུ་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐར་ཐུག་སྣང་བ་དེ་སེམས་ཙམ་དུ་ནི་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གང་ཞེ་ན། །ད་ནི་དེ་ཉིད་བཤད་བྱ་སྟེ། །ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་ཐུབ་པས་བསྟན་པར་གང་མཛད་པ་དེ། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐྲག་པ་ནི་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱིས་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་རྫུན་པ་དང་ཐུན་མོང་གིས་རིགས་པ་དང་ཐེག་ 7-5-8b ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། སྣང་བ་དེ་ཉིད་སེམས་སུ་བདེན་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་བརྟགས་དང་ནི་གཞན་དབང་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་འདི་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་གཅིག་པུའི་ངོ་བོ་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གིས་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་ལ། ཆོས་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པར་གྲུབ་པ་ན། ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་དབང་དངོས་པོར་མེད་པའི་དོན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེ་བརྒྱན་ལས། སེམས་ལས་གཞན་མེད་པ་ནི་བློས་རིག་ནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རྣམ་རྫུན་པ་ལ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ། །རྣམ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱིས་ངོ་བོ་རིག་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་ལ་དགའ་བའི་བདག་ཉིད་དབུ་མ་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མདོར་བསྡུས་ནས་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་གསུངས་ན། ཡུམ་བསྡུས་པ་ལས། སེམས་ལ་ནི་སེམས་མ་མཆིས་ཏེ། །སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་སེམས་ནི་གདོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པར་གསུངས་སོ། །འདིར་རྣམ་རྫུན་པས་འདོད་པའི་སེམས་བདེན་ 7-5-9a མེད་དེ་ནི། གཞན་སྟོང་ཁོ་ནར་ངེས་པས། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ
Chinese
所说的一切显现皆为唯心（Cittamātra）的论证。第一点，这并不矛盾，因为为了阻止人们执着于人我的存在，在《阿毗达磨》（Abhidharma）中，对蕴、界等进行了分类说明。而那些具有大根器的（Skalachen）大乘行者，在暂时处于唯心状态时，也放弃了与声闻部派（Śrāvakayāna）共同的蕴等分类。 那么，处于那种状态的大乘行者，仅仅是中观派（Madhyamaka）吗？并非如此。识论者（Vijñānavāda）和经部派（Sautrāntika）也认为，各种各样的显现都是由心所形成的。第二点，最终的显现并非被解释为唯心，而是通过‘什么是识的自性呢？现在就来解说它’这样的引言，然后说‘这三界（khams gsum）的一切都是唯心’，佛陀（Thubpa）这样做的目的是为了消除孩子们的恐惧，并非如实地描述实相。 第三点分为两部分：虚假相论者（rnam rdzun pa）共同的理证和大乘非共同的教证。第一点，显现本身并非真实存在于心中，因为对遍计所执（kun brtags）、依他起（gzhan dbang）和圆成实（yongs su grub pa）这三者的区分，是对空性（stong pa nyid）唯一本质、自性光明的心的智慧分别。言语的含义是：在空性的能取和所取二者中，唯一的识被分为三种法，而如幻的依他起，在成立为空性的能取和所取二者时，圆成实是唯一的，依他起并非实有。正如《经庄严论》（mDo sde brgyan）所说：‘了知心外无物后，进而了知心亦不存在’。 如此解释后，瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa）的虚假相论者不能被称为唯心者，因为他们不承认显现存在于心中。他们被称为唯识者，因为他们承认圆成实的本质是可以认识的，并且不承认独立于圆成实的依他起事物。第二点，对于那些喜爱大乘、具有中观种姓的人们，佛陀将诸法无我（bdag med）平等性的要义进行了概括性的讲述。如何讲述的呢？在《摄般若波罗蜜多经》（Yum bsdus pa）中说：‘心上无有心，心之自性为光明’，意思是说，心从原始以来就是不生的。此处虚假相论者所承认的心无实有，确定是仅仅他空（gzhan stong）的观点，因此与此有所不同。
English
All appearances that are spoken of are proofs that it is only mind (Cittamātra). The first point is that this is not contradictory, because in order to prevent people from clinging to the existence of a self, the Abhidharma explains the classification of aggregates, elements, etc. And those Mahayana practitioners with great faculties, while temporarily abiding in the state of mind-only, also abandon the classification of aggregates, etc., which are common to the Śrāvakayāna. Then, are those Mahayana practitioners who are in that state only Madhyamikas? It is not so. The Vijñānavādins and Sautrāntikas also believe that the various appearances are formed in the mind. The second point is that the ultimate appearance is not explained as only mind, but through the introduction 'What is the nature of consciousness? Now it should be explained,' and then saying 'All these three realms are only mind,' what the Buddha did was to dispel the fear of children, not to describe reality as it is. The third point is divided into two parts: the common reasoning of the false aspectarians and the uncommon scriptural authority of the Mahayana. The first point is that the appearance itself is not truly in the mind, because the division into the three—the completely imputed (parikalpita), the dependent (paratantra), and the thoroughly established (parinispanna)—is a wisdom discrimination of the sole essence of emptiness, the self-luminous mind. The meaning of the words is: in the emptiness of the apprehended and the apprehender, the one consciousness is divided into three dharmas, and when the illusory dependent is established as empty of the apprehended and the apprehender, the thoroughly established is the only one, and the dependent does not exist as a real entity. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'Having realized that there is nothing other than the mind, then one realizes that the mind itself does not exist.' Having explained it in this way, the false aspectarians of the Yogācāra should not be called mind-only, because they do not accept that appearances exist in the mind. They are called consciousness-only, because they accept that the essence of the thoroughly established is knowable, and they do not accept the dependent entity that is separate from it. The second point is that for those who delight in the Great Vehicle and have the lineage of the Madhyamikas, the Buddha summarized and taught the equality of non-self in phenomena. How did he teach it? In the Condensed Perfection of Wisdom Sutra, it says: 'On the mind, there is no mind, the nature of the mind is luminosity,' meaning that the mind is unborn from the beginning. Here, the mind without true existence, which is accepted by the false aspectarians, is definitely only other-empty (gzhan stong), and therefore it is different from this. --------------------------------------------------------------------------------