Tibetan
་བཅོས་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔང་སྐོང་ཕྱག་རྒྱ་པ་ཞེས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། འདི་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསལ་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་བཤད་པ་ནི་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པས་ཤེས་པ། ཟླ་བ་དང་རྡོ་རྗེའི་རྣམ་པ་ལ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་མོས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་པས་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གང་ཟག་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ཟིན་པ་ཞིག་བསྟན། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ལེན་ཚུལ་སྔགས་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་བསྟན། འོ་ན་དེ་ལྟར་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་མིན་གྱི། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཉིད་དོན་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ཆོ་ག་ཡོད་པ་དང་། ཆོ་ག་ཙམ་གྱིས་སྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ 7-5-4b ཕྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་བྱ་བ། །བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་མོད་ཀྱིས། །ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་འདི་མི་སྐྱེད། ཞེས་དང་། འདི་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི། །ཆོ་ག་རྒྱལ་བས་གསུང་པ་མེད། །ཅེས་གསུང་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་དངོས་གཞི་དང་། རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་མ་བཤད་པ་ཉི་ཤུས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཞིང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཆོ་ག་དེ་ནི། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་དམ་བཅའ་བཅས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལེན་པའི་ཆོ་གར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་བརྒྱ་ལ་གསུངས་སྲིད་ཀྱང་། །དམ་བཅའ་ཡིན་གྱིས་ཆོ་ག་མིན། །དཔེར་ན་སྦྱིན་པ་བཏང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༄། །སེམས་དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་དང་། དེའི་རང་བཞིན་བཤད་ནས་དེ་བསྒོམས་དགོས་པར་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་འཇིག་ཅིང་། མི་གནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། ། ༈ མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། དང་པོ་ནི། བཏུད་པ་སྟེ་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །གང་ལ་ན་དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་བསྣམས་སྟེ་འཆང་ལའོ། །དེའི་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོའོ། །འདིའང་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཀུན་ལ་ཡོད་མོད་ཀྱི། སྔ་མ་གཉིས་ལ་སྐུ་གསུམ་ལྷུན་གྲུབ་དུ་མ་ཚང་བས། མཚན་ཉིད་པ་ནི་འབྲས་དུས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ནས་བཤད་དོ། །གང་གིས་ན་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་བདག་གིས་སོ། །གང་ན་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཇི་ལྟར་བསྒོམས་ན་ནིའོ། །དེ་སྒོམ་པའི་བྱེད་ལས་ཅི་ཞེ་ན་སྲིད་ 7-5-5a པ་འཇིག་པའོ། །འདིར་སྲིད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དང་། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་འ
Chinese
为了进行修正，并且在名为‘誓言手印’的经文中，也清楚地阐述了接受此誓言的仪式。尽管如此，这里所说的内容是密宗的观点，通过世俗的形象来理解，将月亮和金刚的形象视为两种心性的本质。这样解释是因为，‘菩提萨埵’（梵文：Bodhisattva，菩提萨埵，bodhisattva，觉有情）一词指的是世间已经发起世俗菩提心的人。‘密宗之门’等词句，则按照密续的教导，阐述了如何接受胜义菩提心。那么，仅仅通过接受仪式就能在相续中生起菩提心吗？并非如此，必须通过修习的力量才能生起。‘胜义’等词句就是对此的解释。因此，必须区分胜义菩提心有仪式，而仅仅通过仪式无法生起菩提心的区别。 正如萨迦派祖师所说：‘所谓的胜义菩提心，是通过修习的力量才能生起的，不是通过仪式可以生起的。’并且，‘对此，没有前行、正行、后行的三种仪式，这是诸佛所没有宣说的。’正如这些话所说的那样。其中，没有宣说正行和后行的仪式，是二十颂的主要特点。刚刚所说的仪式，被认为是仅仅通过胜义菩提心的誓言来接受的仪式。正如所说：‘即使对一百个人宣说，也只是誓言，而不是仪式。’例如，‘我要布施’这样说一样。 第二，确定心的自性，分为三个部分：赞颂并承诺造论，阐述心的自性并说明必须修习，以及通过如此修习，轮回得以摧毁，证得不住涅槃的利益。 首先是赞颂并承诺造论。第一部分是顶礼。顶礼的对象是谁呢？是持有珍宝金刚者。它的自性是什么呢？是胜义菩提的自性。虽然这在基础、道路、果位的各个阶段都存在，但前两个阶段的三身（梵文：Trikaya）并不圆满，因此，具足特征的是果位时的状态。这样做之后，就开始宣说。谁来宣说呢？是造论的我。在哪里宣说呢？在胜义菩提心如何修习的地方。修习它的作用是什么呢？是摧毁有。 这里所说的‘有’有两种：业和烦恼的有，以及无明习气的地。
English
For the sake of correction, and also in the sutra called 'Vow Mudra,' the ritual for taking this vow is clearly explained. Nevertheless, what is said here is according to the tantric view, understanding through conventional imagery, regarding the images of the moon and vajra as the essence of two minds. This is explained because the term 'Bodhisattva' indicates someone in the world who has already generated the conventional bodhicitta. The phrases 'door of tantra,' etc., explain how to take the ultimate bodhicitta as it arises from the tantras. So, is it that simply by taking the ritual, it arises in the continuum? It is not so; it must be generated by the power of practice. The phrases 'ultimate,' etc., are the explanation of this. Therefore, it is necessary to distinguish the difference that ultimate bodhicitta has a ritual, but it cannot be generated merely through the ritual. As the Sakya master said: 'The so-called ultimate bodhicitta is generated by the power of practice, but it is not generated through ritual.' And, 'For this, there are no three rituals of preliminary, main part, and conclusion, which were not spoken by the Buddhas.' As these words say. Among them, not explaining the rituals of the main part and conclusion is the main feature of the Twenty Verses. The ritual just mentioned is considered to be the ritual of taking only through the vow of ultimate bodhicitta. As it is said: 'Even if it is spoken to a hundred people, it is only a vow, not a ritual.' For example, saying 'I will give alms.' Second, establishing the nature of the mind, divided into three parts: praising and promising to compose a treatise, explaining the nature of the mind and explaining that it must be practiced, and through such practice, samsara is destroyed, and the benefit of manifesting non-abiding nirvana. First is praising and promising to compose a treatise. The first part is prostration. Who is the object of prostration? It is the one who holds the precious vajra. What is its nature? It is the nature of ultimate bodhi. Although this exists in all stages of the base, path, and fruition, the three bodies (Trikaya) are not complete in the first two stages, therefore, the characteristic is only that of the fruition stage. After doing this, one begins to explain. Who will explain? It is I, the author of the treatise. Where to explain? In the place of how to practice the ultimate bodhicitta. What is the function of practicing it? It is the destruction of existence. Here, there are two kinds of 'existence': the existence of karma and afflictions, and the ground of ignorance and habitual tendencies. --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
ོ། །དེ་ལྟར་ན་རྐང་པ་དང་པོས་བསྟན་བཅོས་འདིའི་བརྗོད་བྱ་དང་། གཉིས་པའི་ཕྱེད་ཀྱིས་ཉིང་དགོས་བསྟན་ལ་དགོས་འབྲེལ་གཉིས་ཤུགས་ལ་མཚོན་ནོ། ། ༈ དེའི་རང་བཞིན་བཤད་ནས་དེ་བསྒོམས་དགོས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟན་པ་དང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ངོས་བཟུང་། དེ་བསྒོམ་བྱར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཞེད་དོ། །གང་གིས་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །གང་ན་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ན། བློ་བུར་གྱིས་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྒྲིབས་ཤིང་། རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་འཛིན་པར་བཞེད་དོ། །རྟོག་པའི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གང་གི་བདག་དང་ཕུང་སོགས་ཆོས་སུ་ཞེན་པའི་རྣམ་རིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་བྱང་སེམས་སྨོན་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྐྱེས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། སྙིང་རྗེས་བརླན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ནི་འབད་པས་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་དོན་དམ་བྱང་སེམས་དེ་བསྒོམས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཉིད་ཅན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྔོན་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་རྟག་ཏུ་འབད་པས་བསྒོམ་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་གོམ་བྱེད་ཀྱི་བློས་ཇི་ལྟར་བསྒོམས་པ། དེ་ལྟར་གོམས་པས་རྟག་ཆད་ལས་གྲོལ་བའོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་གང་བརྟགས་པའི་བདག་དེ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། ཕུང་པོ་ཀུན་གྱི་ནང་རྣམས་ན་གང་ 7-5-5b ཞིག་ནས་ཀྱང་རྙེད་པ་མིན་པ་ཉིད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་ནས། ཕུང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཀྱི། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བདག་གི་ངོ་བོ་མིན་ཏེ། རྟག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་བདག་ཕུང་རྫས་གཅིག་བཀག་པའོ། །གལ་ཏེ་མ་ཡིན་ཀྱང་དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་འགར་ཡང་། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དངོས་པོར་རིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ བདག་དགག་པ། ཁྱད་གཞི་མི་འཐད་པ། འཐད་ཀྱང་དེ་བྱེད་པ་པོར་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁྱད་གཞི་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་ཀྱང་དེ་བྱེད་པ་པོར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་མེད་ན་ལས་བྱེད་པ་པོ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱད་གཞི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ན། ཁྱད་ཆོས་བྱེད་པ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ག་ལ་བརྟག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་ཆོས་ཅན་ཡོད་ན། ཆོས་རྣམས་ལ་དཔྱོད་པ་འཇུག་གི གཞན་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་དོན་བྱེད་མི་
Chinese
因此，第一句偈颂揭示了这部论典的主题，第二句偈颂的前半部分揭示了目的，而目的与主题之间的关系则隐含地表达出来。 接下来，在解释了它的自性之后，说明了必须修习它。 第二部分分为两点：揭示和解释。第一点又分为两点：确定菩提心，以及说明它是所修习的对象。第一点是：诸佛所许。以何种方式呢？诸佛许诺证悟胜义菩提心，它不受突发妄念的遮蔽，并且始终自性清净，具有空性的特征。什么是妄念呢？就是对自身和蕴等法执着的识。第二点是：具有慈悲滋润之心的菩萨，应当努力修习通过发愿而生起的胜义菩提心。因为具有大悲心的诸佛，总是通过努力修习胜义菩提心，从而证得不住涅槃的果位。第二部分解释分为三点：菩提心如何以其自身空性，空性如何被修习的智慧所修习，以及通过如此修习如何从常断二边中解脱。 菩提心如何以其自身空性。 第一点是：外道所臆想的‘我’，如果通过理智进行分析，在所有蕴中都无法找到。如何分析呢？仅仅在取蕴之上，只有蕴的名称存在，但它不是‘我’的自性，因为它不是常恒的。这驳斥了‘我’与蕴是同一实体的观点。如果说它们不是同一实体，而是以异体、能依和所依的关系存在，那也是不可能的。因为在任何宗派中，常与无常都不可能作为能依和所依的事物被认知。 驳斥‘我’：本体不合理，即使合理，也不能作为作者。 第二部分分为两点：本体不合理，即使合理，也不能作为作者。第一点是：如果‘我’不存在，那么作者就不合理。如果作为本体的‘我’不存在，那么作为属性的作者又如何能被构想呢？因为在世间，只有在事物存在时，才能对它们的属性进行分析，否则是不可能的。第二点是：作用不合理。
English
Thus, the first verse reveals the subject matter of this treatise, and the first half of the second verse reveals the purpose, while the relationship between the purpose and the subject matter is implicitly expressed. Next, after explaining its nature, it is shown that it must be cultivated. The second part is divided into two points: revelation and explanation. The first point is further divided into two: identifying the Bodhicitta, and showing that it is the object to be cultivated. The first point is: The Buddhas approve. In what way? The Buddhas promise to realize the ultimate Bodhicitta, which is not obscured by sudden thoughts, and is always pure in nature, possessing the characteristic of emptiness. What are the thoughts? It is the consciousness that clings to self and aggregates as phenomena. The second point is: Bodhisattvas with hearts moistened by compassion should diligently cultivate the ultimate Bodhicitta that arises through aspiration. Because the Buddhas, who possess great compassion, always diligently cultivate the ultimate Bodhicitta, thereby realizing the fruit of non-abiding Nirvana. The second part, explanation, is divided into three points: how Bodhicitta is empty in itself, how emptiness is cultivated by the wisdom that cultivates, and how through such cultivation one is liberated from the extremes of permanence and annihilation. How Bodhicitta is empty in itself. The first point is: The 'self' imagined by non-Buddhists, if analyzed through reason, cannot be found in any of the aggregates. How to analyze? Only on top of the aggregates of appropriation, there is only the name of aggregates, but it is not the nature of 'self', because it is not permanent. This refutes the view that 'self' and aggregates are the same entity. If they are not the same entity, but exist as different entities, support and supported, that is also impossible. Because in any school of thought, permanence and impermanence cannot be recognized as things that support and are supported. Refuting 'self': The basis of attributes is unreasonable, and even if it is reasonable, it cannot be the agent. The second part is divided into two points: the basis of attributes is unreasonable, and even if it is reasonable, it cannot be the agent. The first point is: If 'self' does not exist, then the agent is unreasonable. If the 'self' as the basis does not exist, then how can the agent as the attribute be conceived? Because in the world, only when things exist can their attributes be analyzed, otherwise it is impossible. The second point is: The function is unreasonable. --------------------------------------------------------------------------------