Tibetan
ག་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པར་བཞེད་ནས། ཐེག་བསྡུས་ལས། དྲུག་པོ་དག་ལ་འབྲེལ་མེད་དེ། །ཐ་དད་གསུམ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། །རིགས་ལ་བྱ་ན་གཞན་དུ་ཐལ། །སྐད་ཅིག་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་དག་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་ལ་སྒོ་བར་བྱེད་དམ། འོན་ཏེ་དེ་དག་སྐད་ཅིག་སྔ་མས་ཕྱི་མ་དག་ལ་སྒོ་བར་བྱེད། ཅེས་བརྟགས། ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ན་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་མེད་ཅེ་ན། །ཐ་དད་གསུམ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་སྨོས་ཏེ། གང་དག་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་དབང་ཤེས་བཞིན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་དང་། དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་སྒོ་བྱ་སྒོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་གང་ཞིག་གང་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པ་དེས་ནི་དེ་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འབིགས་བྱེད་དང་གངས་ཅན་བཞིན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པའོ། །ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཡང་བག་ཆགས་སྒོ་བར་བྱ་བ་དང་སྒོ་བར་བྱེད་པར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒོ་བར་བྱེད་པ་དང་། སྒོ་བར་བྱ་བའི་གཞིར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དྲུག་པོ་དག་གིས་ཕན་ཚུན་མི་སྒོའི་འོན་ཀྱང་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནི་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ལ་སྒོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་ལྷན་ཅིག་གི་མི་གནས་ཕྱིར། །ཞེས་སྨོས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་སྔ་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་ལ། གང་གི་ཚེ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་སྔ་མ་འགགས་པས་དེ་དག་སྐྱེ་འགག་ལྷན་ཅིག་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྒོ་བར་བྱ་བ་དང་སྒོ་བར་བྱེད་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། ཅི་སྟེ་སྐྱེ་འགག་ལྷན་ཅིག་མ་བྱས་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་དག་རིགས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། རིགས་ལ་བྱས་ན་གཞན་དུ་ཐལ། ཞེས་སྨོས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་བག་ཆགས་སྒོ་བར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་དོན་སང་དུ་པར་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དག་ཀྱང་རིགས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་སྒོ་བྱ་སྒོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སེམས་རྒྱུད་ཁོ་ན་སྒོ་བར་བྱ་བའི་གཞིར་འདོད་པ་ཉམས་སོ་ཞེས་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ལ་ཡང་མི་དགེ་བའི་བག་ཆགས་འཇོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པར་ཡང་རིགས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་དོ། ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ནི་ཤེས་པ་སྔ་མས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ལ་སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལ་བག་ཆགས་བཞག་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཐོབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྒོ་བྱ་སྒོ་བྱེད་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྔ་ཕྱི་ཁོ་ནར་རིགས་ཀྱི་དུས་མཉམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་ན་རྫས་སུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་སྐྱེས་པ་ན་རྒྱུ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ཡང་གྲུབ་ཟིན་པས་རྒྱུའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུས་ནི་རང་ཉིད་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་དུས་གང་གི་ཚེ་ཡང་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། མེད་པ་སྔར་ནུས་མེད་ཕྱིར་དང་། །ཕྱིས་ཀྱང་ཉེ་བར་མི་སྦྱོར་ཕྱིར། །རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྔར་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །སྒོ་བར་བྱ་བའི་གཞི་ཡང་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཀུན་གཞི་ནི་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པར་མངོན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཚད་མ་གཉིས་གང་གིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་གང་ཡང་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རེ་ཞིག་རང་གི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་འབྲས་བུ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞི་གང་དུ་ཡང་སྣང་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་འདིའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དང་། ལྡོག་པའི་འབྲས་བུ་འགའ་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མ་མཐོང་བཞིན་དུ་ཡང་འདི་དག་ཀུན་གཞིས་བྱས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། ཕྱི་དང་ནང་གི་འདུ་བྱེད་འདི་ཀུན་ཡང་དབང་ཕྱུག་གམ་གཙོ་བོས་བྱས་ཤེས་སྨྲ་བ་ཡང་དགག་ཏུ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། །གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་
Chinese
如果想要特别地进行驳斥，在《摄大乘论》中说：“六者之间无关联，因与三异相违故，若以种类而论之，则将成他者之过，刹那不能同时住之故。”这样说了。对此进行观察，进入的六种识，是互相之间一者成为另一者的门吗？或者，是那些刹那之前的成为之后刹那的门吗？如果按照第一种方式，也是不合理的，因为进入的六种识之间是没有关联的。例如不同相续的识一样。为什么没有关联呢？因为与三种不同相违背的缘故。这样说，凡是从境、根、作意三种不同之处所生的，那些之间就一定是无关连的。例如不同相续的根识一样，一个人的进入的识，也是从境、根、作意各自不同之处所生的。这样说的。如果说没有关联，成为所为门和能为门有什么相违背的呢？不行的，因为这样，凡是对什么没有关联的，就不能对它进行利益的结合，例如穿孔器和雪山一样。一个人的进入的识之间也是没有关联的。这样说，是没有确定周遍的。如果没有利益的结合，那么作为习气的所为门和能为门也是不合理的，因为一切都将成为能为门和所为门的基础的缘故。如果六者之间不是互相成为门，然而眼识的刹那之前者，成为自己同类之后者的门，这样说可以吗？“刹那不能同时住之故。”这样说了。因为在前一刹那生起的时候，后一刹那还没有生起，在后一刹那生起的时候，前一刹那已经灭去了，所以那些生灭不是同时的缘故，成为所为门和能为门是不合理的。如果生灭不是同时，但是前后是同类的缘故，没有过失，这样说可以吗？“若以种类而论之，则将成他者之过。”这样说了。如果是那样，那么天授的眼识，也会成为供施的眼识的习气之门，因为种类相同
English
If one wishes to specifically refute this, the Compendium on the Great Vehicle states: "The six have no connection, because they contradict the three differences. If it is done by category, it will become something else, because moments do not coexist." It is said. Upon examining this, do the six entering consciousnesses act as gateways for each other? Or do those previous moments act as gateways for the subsequent ones? According to the first option, it is also unreasonable, because the six entering consciousnesses have no connection with each other. For example, like consciousnesses of different continuums. Why is there no connection? Because it contradicts the three differences. It is said that those which arise solely from different objects, faculties, and mental engagements are definitely unconnected. For example, just as sense consciousnesses of different continuums, the entering consciousnesses of one person also arise from different objects, faculties, and mental engagements. That is what it means. If there is no connection, what contradiction is there in becoming the door to be acted upon and the door that acts? It is not permissible, because in this way, whatever has no connection to something cannot closely associate benefit with it, just like a piercing tool and a snow mountain. The entering consciousnesses of one person also have no connection. This statement lacks a defined pervasion. Even without closely associating benefit, it is unreasonable for traces to be the door to be acted upon and the door that acts, because everything would become the basis for the door that acts and the door to be acted upon. If the six do not act as doors for each other, but the previous moment of eye consciousness acts as a door for its subsequent similar kind, is that acceptable? "Because moments do not coexist." It is said. Because when the previous moment arises, the subsequent moment has not yet arisen, and when the subsequent moment arises, the previous moment has ceased, therefore, since their arising and ceasing are not simultaneous, it is not reasonable to be the door to be acted upon and the door that acts. If arising and ceasing are not simultaneous, but there is no fault because the previous and subsequent are of the same kind, is that acceptable? "If it is done by category, it will become something else." It is said. If that were the case, then the eye consciousness of Devadatta would also become the door for the traces of the eye consciousness of Yajnadatta, because they are of the same kind.
Chinese
因为这个缘故。解释说，有部宗认为，有色法的刹那前后，也是同类，所以能作所作。如果这样，那么认为唯有心相续是能作所作的基础的观点就破灭了。并且，阿罗汉的心上也会留下不善的习气，因为对于识来说也是同类。这样解释道。 理自在派则认为，前时的识生起后时的识，生起与自己相顺的果，具有这样的能力，才得到前时在后时上留下习气的名称。因此，能作所作是因果的缘故，仅仅是前后，种类上同时是不可能的。因为因没有生起时，本体上不存在，所以没有对果有利益的亲近的能力；生起时，就像因一样，果也已经成立了，所以没有因的作用。因此，同时的因，无论在自己成立或不成立的时候，都不能对果有利益的亲近，所以是不合理的。这样认为。如量释论中说：‘无有先无力，后亦不亲合，是故诸因先有。’这样说的。 作为能作的基础，也不认可如前所说的具有自性的阿赖耶识，因为这样的识，两种量都没有成立的缘故。对此，暂时用于成立的随行比量是不存在的，因为它的自性和果，任何一个都不可能显现的缘故。暂时它的自性是什么，那与所要成立的是相同的缘故，不可能是能成立的。它的果，任何一个也不存在。 这个因为是极其隐蔽的缘故，在任何基础上也不可能显现，因此，它的能力存在与否的随行和相违的果，任何一个也没有被量成立的缘故。没有见到利益的能力，也说这些是阿赖耶识所作，那么，内外的一切行，也是自在天或神我所作，这样说有什么可以否定的呢？因为两者都没有成立的缘故。
English
For this reason. The explanation says that the Vaibhashikas believe that the moments before and after a form are also of the same kind, so they are able to act and be acted upon. If this is the case, then the view that only the mindstream is the basis for acting and being acted upon is destroyed. Moreover, even the mind of an Arhat will leave behind traces of unwholesomeness, because it is also of the same kind for consciousness. This is how it is explained. The Logicians believe that the earlier consciousness gives rise to the later consciousness, giving rise to a result that is in accordance with itself, and having such ability, it is given the name of the earlier leaving a trace on the later. Therefore, the acting and being acted upon are the cause and effect, so it is impossible for the kinds to be simultaneous, only before and after. Because when the cause has not arisen, it does not exist in substance, so it does not have the ability to closely apply benefit to the result; when it has arisen, like the cause, the result has already been established, so there is no function of the cause. Therefore, the simultaneous cause cannot closely apply benefit to the result at any time, whether it is established or not, so it is unreasonable. This is what they think. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'Because there is no power before there is nothing, and it does not closely combine later, therefore all causes are prior.' This is what is said. The basis for acting is also not recognized as the alaya-consciousness with the nature as described above, because such consciousness is not established by either of the two valid cognitions. For this, the subsequent inference that is temporarily used to establish it does not exist, because neither its nature nor its result can appear. For the time being, whatever its nature is, it is the same as what is to be established, so it cannot be the establisher. None of its results exist. Because this is extremely hidden, it cannot appear on any basis, therefore, none of the results of its ability to exist or not exist, following or contradicting, have been established by valid cognition. Without seeing the ability to benefit, it is also said that these are done by the alaya-consciousness, then, all the internal and external formations are also done by Ishvara or Atman, what can be denied in saying this? Because neither of them has an establisher.