Tibetan
བས་པ་དང་ངག་ལས་མཐའ་འཚོ་བ་རྣམས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རང་བཞིན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པས་ལྟེ་བ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དམིགས་པ་ལ་སེམས་འཛིན་པས་མུ་ཁྱུད་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་འཁོར་ལོ་དང་འདྲ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། མཛོད་དུ། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མཐོང་བའི་ལམ། །མྱུར་བར་འགྲོ་སོགས་རྩིབས་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །དོན་དུ་ན། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རང་བཞིན་ནི་གཉིས་ཏེ། ལུང་གི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའོ། །དང་པོ་ནི། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལམ་གྱི་རང་བཞིན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ནི་ཇི་ལྟར་འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་ཡུལ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འཕོ་བ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་རྒྱལ་བར་བྱེད་པ་ལྟར། སློབ་མའི་རྒྱུད་ལ་རིམ་གྱིས་འཕོ་བ་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་རྒྱལ་བར་བྱེད་པས་འཁོར་ལོ་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པས་ཞེས་སོ། །རང་རྒྱལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཁོར་དུ་མི་འོང་བས་དེས་བསྐོར་བ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྲིད་པ་ཐ་མའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཁོར་དུ་མི་འོང་ཡང་དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དྲིན་ལས་སྐྱེས་པས་དེའི་འཁོར་དུ་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འཇུག་པར། ཉན་ཐོས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་རྣམས་ཐུབ་དབང་སྐྱེས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །བཞི་པ་ལ་རྒལ་བ་དང་། ལན་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ན། དེ་དག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་ཞེས་ཤུགས་ལ་དམ་བཅས་པས་ན། སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་བསྟོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་རྩོམ་ན། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་གཞི འམ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་གཉེན་པོའམ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་རྣམ་པ་རྣམས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་བརྗོད་བྱ། བསྡུས་པ་མཛད་གྲང་ལ། ཕྱོགས་དང་པོ་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་གཞི་བསྡུས་པ་ལྟར་ན། བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པའི་འབད་པ་དོན་མེད་དེ། ཆོས་མངོན་པ་དང་ཟློས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདི་ལས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད
Chinese
身语所作的清净行等是戒律的自性，作为禅定和智慧之所依是中心，以禅定专注于所缘境而心执持，犹如轮辋一般，所以说和轮子相似。如《俱舍论》中说：“法轮见道，迅速行等为辐等故。” 实际上，法轮的自性有两种：教法的法轮和证法的法轮。第一种是十二部经和三藏所摄的一切经典。第二种是道之自性，三十七道品等。这些就像珍宝轮一样，转移到其他地方并战胜敌对势力。同样，它逐渐转移到学生的相续中，并战胜贪欲等敌对势力，因为法轮与佛法相似，所以称为法轮。第二是，佛陀、声闻等。如果有人问，因为独觉佛不属于佛陀的眷属，所以不应该被他所转，答：没有过失。因为在最后一生中，即使他不属于佛陀的眷属，但他也是从佛陀的恩德中产生的，所以理应属于他的眷属。如《入行论》中所说：“声闻中佛皆从胜者生。” 因此这样说。第四是驳斥和回答。两次回答中的第一次是，这样通过三智的方式顶礼之后，就等于默默地发誓要撰写以这些为主题的论著。因此，如果撰写以如前所述的顶礼和赞颂为先导的《现观庄严论》，那么，为了生起善于辨别诸法的智慧，或者为了舍弃违逆之品，或者为了了知一切所知，就应该以这些基、对治、或行相中的任何一个作为主题。如果按照第一种方式，为了生起智慧而归纳基，那么撰写这部论著的努力就没有意义了，因为这与阿毗达磨相重复。因为像这样，从《般若波罗蜜多现观庄严论》中，就能够确定诸法自相和共相的论著，即是阿毗达磨藏。
English
The pure conduct of body and speech is the nature of discipline. Being the basis of Samadhi and wisdom is the center. Because Samadhi focuses on the object of attention and the mind holds it, it is like a rim, so it is said to be similar to a wheel. As it is said in the Abhidharmakosha, "The wheel of Dharma is the path of seeing, because of the spokes, etc., of rapid progress, etc." In reality, there are two natures of the wheel of Dharma: the wheel of Dharma of scripture and the wheel of Dharma of realization. The first is all the scriptures contained in the twelve branches of scripture and the three pitakas. The second is the nature of the path, the thirty-seven factors of enlightenment, and so on. These are like the precious wheel, which transfers to other places and overcomes opposing forces. Similarly, it gradually transfers to the student's continuum and overcomes opposing forces such as desire. Because the wheel of Dharma is similar to the Dharma, it is called the wheel of Dharma. The second is, the Buddhas, Shravakas, and so on. If someone asks, because the Pratyekabuddha does not belong to the retinue of the Buddha, he should not be turned by him, the answer is: there is no fault. Because in the last life, even if he does not belong to the retinue of the Buddha, he is also born from the grace of the Buddha, so he should belong to his retinue. As it is said in the Bodhicaryavatara, "The Shravakas and middle Buddhas are all born from the Victorious One." Therefore, it is said so. The fourth is refutation and response. The first of the two responses is that, after prostrating in this way through the three wisdoms, it is equivalent to silently vowing to write treatises on these topics. Therefore, if one writes the Abhisamayalankara, which is preceded by prostration and praise as mentioned above, then, in order to generate wisdom that is good at distinguishing all dharmas, or to abandon opposing qualities, or to know all knowable things, one should take any of these bases, antidotes, or aspects as the subject. If, according to the first method, the base is summarized for the purpose of generating wisdom, then the effort to write this treatise is meaningless, because it repeats the Abhidharma. Because in this way, from the Abhisamayalankara Prajnaparamita, one can determine the treatises on the self-characteristics and general characteristics of all dharmas, that is, the Abhidharma Pitaka.
Tibetan
་ལས་མ་སྨོས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་གང་ཡིན་པ་དེ་འབྱུང་བ་མེད་པས་སོ། །ཕྱོགས་གཉིས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤང་པའི་དོན་དུ་གཉེན་པོ་མ་ལུས་པ་བརྗོད་བྱར་བསྡུ་བར་འདོད་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་བཅས་པ་སྟོན་ནམ། འོན་ཏེ་གཉེན་པོ་ཡན་གར་བ་སྟོན། དང་པོ་ལྟར་ན། གཉེན་པོ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རྩོམ་པར་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཉེན་པོ་དེ་གང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདིས་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དངོས་པོ་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྔ་རབས་པ་དག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་བཅས་པར་སྟོན་ན། མངོན་པ་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་འཕེན་པ་ནི། རང་ལ་ཡང་མཚུངས་ལ། ཅི་སྟེ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་གཞི་ཁོ་ན་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པས་ཞེས་ཟེར་ན། འདིར་ཡང་མཚུངས་ཏེ། གཉེན་པོ་དང་བཅས་ཏེ་སྟོན་པས་སོ། །དེས་ན་གཞི་ཡང་སྟོན་ན། འདིའི་བརྗོད་བྱ་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་འགལ། ཞེས་པའོ། །ཕྱོགས་གསུམ་པ་ཤེས་བྱ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་བསྡུས་པ། རྣམ་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་བསྡུས་ན། རྣམ་པ་ཙམ་བསྟན་པར་འགལ་ལ། གཞི་མེད་པ་བསྡུས་ན། དོན་མེད་དེ། སྐྱེས་བུར་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པ་གཞི་ངེས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་དོན་རྟོགས་པ་མེད་པས་སོ། །འདི་ལྟར་རྣམ་པ་གཞི་དང་མ་འབྲེལ་བས་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་མི་ཆོད་པས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་ལས་གཞན་ཡང་བརྗོད་བྱ་བསྡུས་པ་མི་སྲིད་པས་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་དོན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་གཞན་དག་སེམས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ལན་མདོའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དགོད། ལུང་གི་དོན་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱི་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གང་རུང་རེ་རེ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་ཕྱོགས་གསུམ་ཆར་གྱིས་ཀྱང་རྒྱན་གྱི་བརྗོད་བྱ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཐལ། འཕགས་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་མཐའ་དག་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པས་སོ། ཁྱབ་སྟེ། ཉན་རང་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། དེ་དག་སྟོན་པ་ན་དམིགས་ཡུལ་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་དེ་དག་ཀྱང་བསྟན་དགོས་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ་མཁྱེན་གསུམ་བསྡུས་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མ
Chinese
從（蘊、界、處）等方面沒有闡述的基礎，是因為沒有生起。第二方面，如果想要為了捨棄相違品而將所有對治品都包含在所詮釋的內容中，那麼是連同相違品一起闡述呢？還是僅僅闡述單獨的對治品？如果像是第一種情況那樣，那麼為了闡述對治品而造論就相違了。如果像是第二種情況那樣，就不會明白那個對治品是對治什麼的，因為這僅僅包含了對治品清淨的法，沒有包含所有相違品中的煩惱法。這裡，如果前輩們闡述連同相違品，那麼指出顯現和重複的過失，對自己來說也是相同的。如果說，按照他們的觀點，並非僅僅闡述基礎，那麼在這裡也是相同的，因為是連同對治品一起闡述的。因此，如果也闡述基礎，那麼這裏所要表達的是對治品就相違了。這是這樣說的。第三方面，為了知曉所知而包含所有相，如果包含連同基礎的相，那麼就相違了僅僅闡述相。如果包含沒有基礎的相，那麼就沒有意義，因為沒有闡述對於人來說有用的任何意義，因為僅僅包含確定基礎的相，而且從那裡也無法理解意義。像這樣，因為相與基礎沒有聯繫，所以無法斷除反方的增益，因此無法理解實相的意義。除了這三者之外，不可能再包含其他的所詮釋內容，因此認為造論沒有意義，難道其他人不會這樣想嗎？第二，有四個方面：引用經部的知識作為依據，解釋經文的意義，總結意義。第一方面是：僅僅將莊嚴的基礎、對治、相中的任何一個包含在所詮釋的內容中，並非如前所說的那樣有過失，因為基礎、對治、相這三個方面都包含了莊嚴的所詮釋內容。原因在於，包含了所有四聖的現觀。這是周遍的，因為聲聞、獨覺、菩薩、佛陀的現觀，依次是了知基礎、對治、相三者無我，因此在闡述這些時，也必須闡述所緣的基礎、對治、相。理由成立，因為包含了三智。那樣的原因
English
From the aspects of (skandhas, dhatus, and ayatanas), the basis that is not explained is because it does not arise. Secondly, if you want to include all antidotes in the content to be explained in order to abandon the opposing side, then do you explain it together with the opposing side? Or do you only explain the separate antidote? If it is like the first case, then it is contradictory to compose a treatise to explain the antidote. If it is like the second case, then it will not be understood what that antidote is for, because it only includes the pure dharma of the antidote, and does not include the afflictive dharma in all the opposing sides. Here, if the predecessors explain together with the opposing side, then pointing out the faults of manifestation and repetition is the same for oneself. If you say that according to their view, it is not only explaining the basis, then it is the same here, because it is explaining together with the antidote. Therefore, if the basis is also explained, then it is contradictory that what is to be expressed here is the antidote. This is what it says. Thirdly, in order to know the knowable, all aspects are included. If the aspect including the basis is included, then it is contradictory to only explain the aspect. If the aspect without the basis is included, then it is meaningless, because it does not explain any meaning that is useful to people, because it only includes the aspect of determining the basis, and it is impossible to understand the meaning from there. In this way, because the aspect is not related to the basis, it is impossible to cut off the imputation of the opposite side, so it is impossible to understand the meaning of reality. Apart from these three, it is impossible to include other contents to be explained, so it is thought that composing a treatise is meaningless. Wouldn't others think so? Secondly, there are four aspects: citing the knowledge of the sutras as a basis, explaining the meaning of the sutras, and summarizing the meaning. The first aspect is: only including any one of the basis, antidote, and aspect of the ornament in the content to be explained is not as faulty as previously stated, because the three aspects of basis, antidote, and aspect all include the content to be explained of the ornament. The reason is that it includes all the direct realizations of the Four Noble Ones. This is pervasive, because the direct realizations of the Hearers, Solitary Realizers, Bodhisattvas, and Buddhas are, in order, the realization of the selflessness of the three of basis, antidote, and aspect. Therefore, when explaining these, it is also necessary to explain the object of focus, basis, antidote, and aspect. The reason is established, because it includes the three wisdoms. That reason