Tibetan
ཅིག་ནི་སེམས་གཅིག་པུ་བདག་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་ལྟའི་ཡུལ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་ལྟ་ཉིད་ཀྱིས་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་བདག་ལྟ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་མི་འཛིན་ཡང་། བདག་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་གནས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་བདག་ལྟའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ན་བདག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པར་བདག་དེ་ཡང་ཁས་བླང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྩ་ཤེར་ལས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་བདག་ལྟའི་ཡུལ་ཡིན་ན། ཕུང་པོ་བཞིན་དུ་བདག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་། བདག་རྫས་ཡོད་དུ་གྱུར་པ་དང་། བདག་ལྟ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ལུང་ལས། འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་མེད་ཀྱང་གང་ཟག་ཉག་གཅིག་སྐྱེའོ་ཞེས་དང་། དགེ་སློང་དག་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་མིང་ཙམ། བརྡ་ཙམ། བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་ནམ་མཁའ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། གང་ཟག་གོ་ཞེས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། བདག་ལས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་རྫས་ཡོད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་འཇུག་པ་ལས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་དེའི་ཕྱིར། །མང་བས་བདག་དེ་དག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར། །བདག་ནི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེར་ལྟ་བ། །རྫས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མུ་སྟེགས་པ་དག བདག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་མེད་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གང་ཟག་གི་གང་ལས་དོན་གཞན་པ་དེ་ནི་གཅིག་མེད་པར་ཡང་གཞན་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀ་བ་མེད་པར་བུམ་པ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །བདག་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ན། ཕུང་པོ་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་ཡང་བདག་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། བདག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་གཞན། ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་དོ། ཁུར་མེད་པའི་གང་ཟག་ཡོད་དོ། །དེ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་ང་མི་སྨྲའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། གང་ཟག་དེ་ནི་རྟག་མི་རྟག་དང་། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཅེས་བརྗོད། །དེས་ན་ངོ་ཚའི་ལྟ་བ་འདི། །སྤོངས་ལ་དེ་ནི་རྟག་པར་སྨྲོས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཁྱེད་ཀྱིས་གང་ཟག་ནི་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་དུ་འཇིག་པ་མེད་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཡིན་ལ། དངོས་རྫས་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་གཞན་ལས་རྣམ་པ་གཞན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་སོ་ན་གནས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཇུག་པ་ལས། རྣམ་ཤེས་དངོས་མེད་རང་ལས་གཞན་ཡིན་ན། །གཟུགས་སོགས་རྣམས་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་འདོད་ཅིང་། །དངོས་ལ་རྣམ་པ་དེ་གཉིས་མཐོང་འགྱུར་བས། །བདག་མེད་དེ་དངོས་ཆོས་དང་བྲལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་བདག་དགག་པ་ནི། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བཏགས་ནི། ལས་ཉོན་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པའི་དུད་འགྲོ་སོགས་ལ་ཡང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དྲག་པོ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདག་དགག་པ་དོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མ་ཡིན་པར་བདེན་ཡང་། དེའི་ཡུལ་བདག་དགག་པའི་སྒོ་ནས། དེ་དགག་དགོས་ཏེ། དེས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མེ་འབར་བ་ལ་ཤིང་བསྣན་བ་བཞིན་དུ། གསོས་འདེབས་ཤིང་སྟོབས་ལྡན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་དགག་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེ་འགོག་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ནི། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་དང་། གཅིག་དང་། ཐ་དད། བརྗོད་དུ་མེད་པ་སོགས་གང་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་འདོགས་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ། འཇུག་པར། དེ་ཕྱིར་ངར་འཛིན་རྟེན་ནི་དངོས་པོ་མིན། །ཕུང་ལས་གཞན་མིན་ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་མིན། །ཕུང་པོ་བརྟེན་མིན་དེ་ནི་དེ་ལྡན་མིན། །འདི་ནི་ཕུང་པོ་བརྟེན་ནས་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཤིང་རྟ་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མིན། །གཞན་མིན་མ་ཡིན་དེ་ལྡན་ཡང་མིན་ཞིང་། །ཡན་ལག་ལ་མིན་ཡན་ལག་དག་དེར་མིན། །འདུས་ཙམ་མ་ཡིན་དབྱིབས་མིན་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས
Chinese
另一种观点认为，只有心才是“我”。这不合理，因为通过量度可以证明，色蕴等五蕴在名言上也是生灭的。而我见的对象，如果我见本身不灭，那么，即使不认为我见是生灭的，如果认为“我”存在于生灭之中，那也是不合理的。因为你们已经承认我见的对象就是“我”，这样就必须承认“我”也符合我见的执着方式。正如《中论》所说：“若谓蕴即我，我应有生灭。”此外，如果“我”是我见的对象，那么就像五蕴一样，“我”也会变成很多；“我”会变成实有；我见会变成颠倒。这也是不合理的。经中说：“世界无生，唯有一人出生。”这与“诸比丘，此五者唯是名，唯是号，唯是施设，谓过去、未来、虚空、涅槃、补特伽罗”相违背。如果“我”不是颠倒，那么阿罗汉的相续中也会产生“我”，因为它是缘于实有境的颠倒。例如眼识等等。因此，《入中论》说：“若谓蕴是我，故我应成多，我应是实物，于彼见真实。”外道认为，“我”与五蕴是不同的，所以没有上述过失。这也是不合理的。任何与补特伽罗不同的事物，即使没有前者，后者也可以被认知，就像没有柱子也能看到瓶子一样。如果“我”与五蕴不同，那么即使没有五蕴，“我”也会存在。这样一来，即使是石女的儿子也能被认知为“我”。因此，“我”不是与五蕴不同的。如果“我”与五蕴不同，那么就会有与五蕴不同的五蕴自性，就会有无负担的补特伽罗。对此，我不说是常还是无常。因为经中说，补特伽罗是不可说是常还是无常，不可说是即蕴还是异蕴的。如果你们说，我们没有上述过失，那么，ྲེལ་ལས（不确定是否是某部经的名字，待查）中说：“凡是自性不坏灭的，智者就称之为常。因此，舍弃这种可耻的见解，说它是常。”如是说。因为您已承诺，有情在轮回和涅槃的一切中都不会坏灭，所以是有常的，是实有的，而且它与他者有不同的形态，因此，关于它和非它的过失就存在了。因此，有情不能说是与蕴一体或异体，所以是无自性的。如是《入行论》中也说：“若识非实有，异于自身者，亦欲变异于，色等诸法矣，于实有物上，应见彼二相，以无我离于，实法之性故。”如是说。如果说，否定我，是为了否定以它为境的世间俱生之业和烦恼的根本，那么，俱生我执不是一切业和烦恼的根本，因为即使没有它，畜生等也能产生强烈的业和烦恼。因此，认为否定遍计所执的我没有意义，虽然遍计我执不是轮回的根本，但是，必须通过否定它的境——我，来否定它。因为它像在燃烧的火上添柴一样，滋养并增强轮回的根本——俱生我执。第二，否定俱生我。首先，是识别其本体，其次，是遮止它的方式。首先，俱生我是世间俱生的境，它不是像前面所说的那样与蕴一体、异体、不可说等等，而是仅仅依赖于蕴而安立的缘起，例如，就像必须依赖于车子的各个部件才能称之为车子一样。如是《入行论》中说：“是故我执所依非实物，非蕴异体亦非蕴性，非不依蕴亦非彼所具，此由依蕴而成故。如车非异于支分，非不异支亦非有支，非依支分支分非依彼，非唯积聚亦非形，如是知。”如是说。依赖于蕴
English
Another view holds that only the mind is considered as "self." This is unreasonable because it can be proven through valid cognition that the skandhas, such as the form skandha, are also subject to arising and ceasing in name. As for the object of the view of self, if the view of self itself does not perish, then even if one does not consider the view of self as arising and ceasing, if one thinks that the "self" exists within arising and ceasing, that is also unreasonable. Because you have already admitted that the object of the view of self is the "self," in this way, you must also admit that the "self" also conforms to the way of clinging of the view of self. As the Root Wisdom says: "If the skandhas are the self, then it should be subject to arising and ceasing." Furthermore, if the "self" is the object of the view of self, then like the five skandhas, the "self" will also become many; the "self" will become substantially existent; the view of self will become non-inverted. This is also unreasonable. The sutra says: "The world is unborn, yet a single person is born." This contradicts "Monks, these five are merely names, merely designations, merely labels, namely, the past, the future, space, nirvana, and the person." If the "self" is not inverted, then the "self" will also arise in the continuum of the Arhats, because it is an inversion based on a substantially existent object. For example, eye consciousness and so on. Therefore, the Introduction says: "If the skandhas are the self, then the self should become many, the self should be a substance, and the view of it should not be inverted as it engages with substance." The non-Buddhists think that the "self" is different from the five skandhas, so there is no above fault. This is also unreasonable. Anything that is different from the person, even without the former, the latter can be cognized, just like seeing a vase without a pillar. If the "self" is different from the five skandhas, then even without the five skandhas, the "self" will exist. In this way, even the son of a barren woman can be cognized as "self." Therefore, the "self" is not different from the five skandhas. If the "self" is different from the five skandhas, then there will be a nature of the five skandhas that is different from the five skandhas, there will be a person without burden. To this, I do not say whether it is permanent or impermanent. Because the sutra says that the person cannot be said to be permanent or impermanent, cannot be said to be the same as or different from the skandhas. If you say that we do not have the above fault, then,
English
In the... (unclear if this is the name of a scripture, needs verification), it says: "Whatever has an indestructible nature, the wise call it permanent. Therefore, abandon this shameful view and say that it is permanent." As it is said. Because you have promised that sentient beings will not be destroyed in all of samsara and nirvana, therefore it is permanent, it is real, and it has a different form from others, therefore, the faults of saying it is the same and different exist. Therefore, sentient beings cannot be said to be one with or different from the aggregates, so they are without self-nature. As it is also said in the Engaging in Bodhisattva Deeds: "If consciousness is not real, and is different from itself, it also wants to change from form and other dharmas, on real objects, those two aspects should be seen, because the absence of self is separated from the nature of real dharma." As it is said. If it is said that negating the self is to negate the worldly co-emergent karma and the root of afflictions that are its object, then the imputed view of self is not the root of all karma and afflictions, because even without it, animals and others can generate strong karma and afflictions. Therefore, thinking that negating the imputed self is meaningless, although the imputed self is not the root of samsara, it is necessary to negate it by negating its object - the self. Because it nourishes and strengthens the root of samsara - the co-emergent self-grasping - like adding wood to a burning fire. Second, negating the co-emergent self. First, is to identify its essence, and second, is the way to prevent it. First, the co-emergent self is the object of worldly co-emergence, and it is not one with, different from, unspeakable, etc. from the aggregates as mentioned earlier, but is merely a dependent arising established based on the aggregates, for example, just as it is necessary to rely on the various parts of a car to be called a car. As it is said in the Engaging in Bodhisattva Deeds: "Therefore, the basis of self-grasping is not a real thing, it is not different from the aggregates nor is it the nature of the aggregates, it is not independent of the aggregates nor does it possess them, this is because it is accomplished by relying on the aggregates. Just as a car is not different from its parts, not non-different from its parts, nor does it have parts, not relying on the parts, the parts do not rely on it, not just an accumulation, nor a shape, know it thus." As it is said. Relying on the aggregates