Tibetan
་པས་ཆོག་པ་ཁོ་ནའོ། །ཅི་སྟེ་ཡོད་ཅེས་པའི་སྒྲ་དབང་པོ་དམ་པར་འདོད་པ་དང་། ཡང་དབང་པོ་ལེགས་པའམ་མཛེས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡོད་པ་དང་ཕྲད་ཅེས་པས་གང་མེད་པ་འཛིན་པའི་དབང་པོ་རབ་རིབ་སོགས་དམན་པའམ་མི་ལེགས་པ་བཅད་པའི་དོན་དུ་སྨྲས་སོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་དམ་པར་གྲུབ་དང་ལེགས་པའམ་མཛེས་པ་དེ། མིག་ལ་སྐུད་རྒྱུའི་མིག་སྨན་དང་རྐང་པར་བྱུགས་པ་ལ་སོགས་གཞན་ལས་ཀྱང་ཡོད་པས་དེ་བྱུང་ཡང་དེར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་ཡོད་སྒྲས་དབང་པོ་ལེགས་པ་ཙམ་སྟོན་ན་དོན་ཁོ་ནས་དབང་པོ་དམ་པར་གྲུབ་པ་མིན་པས། དམ་པར་གྲུབ་བྱེད་མིག་སྨན་སོགས་དང་མིག་ཕྲད་པ་ཡང་ཚད་ འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཁྱབ་ཆེས་སོ། །མིག་སྨན་བསྐུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་མིག་གི་བློ་འདིའོ་ཞེས་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །དཔེར་ན་འགྲོ་ཚད་ལ་འགྲོ་ལྡན་མ་གྲགས་པར་བ་ལང་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པ་ལྟར། མིག་སོགས་དམ་པར་གྲུབ་ཟིན་ལ་མི་བཟུང་བར་ཡུལ་ལམ་དོན་ཁོ་ན་ལ་སྐབས་འདིར་བཟུང་ངོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དོན་ཁོ་ནས་མཛེས་སོགས་སུ་གྲུབ་པར་གྲགས་ལས་དེ་ལྟར་བརྟག་གྲང་ན། དམ་སོགས་སུ་བྱེད་པའི་སྒྲ་དེ་དབང་པོའི་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པ་ནི་མིན། དུས་ཀུན་ཏུ་དབང་པོ་དོན་དང་ཕྲད་གྲང་ན། གཟུགས་དང་སྒྲ་བར་དུ་ཆོད་པ་དང་། དོན་ལས་ལྷག་པ་ཆེན་པོའང་འཛིན་པར་མཐོང་བས་ན། བར་དུ་མ་ཆོད་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་དོ། །འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཚད་འབྲས་བློའི་སྐྱེ་བ་ལས་གཞན་དུ་མ་མཐོང་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་དོན་གཞན་དུ་འདོད་དབང་གིས་གང་ལས་བློ་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པ་དེ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་དབང་དོན་ཕྲད་པ་ཚད་མར་འདོད། དེ་ལ་འོ་ན། ཡོད་པ་དང་ཡང་དག་པར་ཕྲད་པའི་སྐྱེས་བུའི་དབང་པོ་རྣམས་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་སྨྲས་པས་ཆོག་མོད། བློ་ཡི་སྐྱེ་བ་ཅི་བྱ་ཞེས་སོ། །བློ་ཡི་རྒྱུ་ཡི་ཚོགས་པ་རུ། ཁོ་རང་གི་མདོར་བརྗོད་པ་བདག་སོགས་དེ་བོར་ནས་དོན་གང་ལས་བློ་སྐྱེ་བར་ གྲུབ་དེས། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འཇོག་ཅི་སྟེ་དོན་ཁོ་ན་རྒྱུ་ཡིན་པའམ། ཡིན་ན་མདོར་བློ་ཡི་དང་སྐྱེ་བ་ཞེས་ཅི་ལ་བསྣན་ཏེ་མི་དགོས་སོ། །ཁྱོད་ལྟར་ན་དོན་དང་དབང་པོ་དང་ཡིད་དང་བདག་སྐྱེས་བུ་དང་བཞི་པོ། སྦྱོར་དང་འདུ་བྱེད་པ་ཡི་ཤུགས་ལས་གཞན། མངོན་སུམ་གྱི་ནི་བློ་བསྐྱེད་པའི། ཚོགས་པའམ་གང་ལས་སྐྱེ་ན་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རུང་སོམས་ཤིག་དབང་དོན་ཕྲད་པ་ལས་འདི་དག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བ་དེ་མངོན་སུམ་མོ་སྙམ་ན། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བ་ལང་ཉིད་དང་རྫས་བ་ལང་སོགས་སྦྱོར་བ་
Chinese
仅仅这样就足够了。如果说“有”这个词，是指感官是神圣的，或者说感官是好的或美丽的，那么“有”和“相遇”这两个词，是为了断除那些没有的，比如模糊等低劣或不好的感官。如果这样说，那么感官变得神圣，以及变得好或美丽，即使通过其他方式也能实现，比如眼睛涂眼药，脚上涂油等，即使这样做了，也会有同样的错误。如果说“有”这个词仅仅表示感官是好的，那么仅仅通过事物本身并不能证明感官是神圣的，那么使之变得神圣的眼药等，以及与眼睛相遇，也会变成量。 因此，这太宽泛了。会变成“这是涂了眼药后产生的眼睛的智慧”等等。例如，就像“行走”这个词，在没有“具有行走能力”的情况下，仅仅指牛一样。如果说，不执着于眼睛等已经变得神圣的事物，而仅仅执着于境或事物本身，那么在这种情况下，如果仅仅通过事物本身就能证明是美丽的等等，并且这样进行考察，那么使之变得神圣等的词语，并不是仅仅指感官的境。如果感官总是与事物相遇，那么就会看到形状和声音之间有间隔，并且会执着于比事物本身更大的东西，因此，这会损害认为没有间隔的观点。有些注释者说，除了量果智慧的产生之外，没有看到其他东西，并且由于认为量和果是不同的事物，因此，从什么产生智慧就被认为是现量，因此，感官与事物相遇被认为是量。对此，那么，说“与存在和真实相遇的士夫的感官是现量”就足够了，为什么要说智慧的产生呢？在智慧的因的集合中，舍弃了他们自己所说的“我”等，仅仅从什么事物产生智慧， 就将之视为现量，这是为什么呢？难道仅仅事物本身是因吗？如果是，那么为什么要在经文中添加“智慧的”和“产生”呢？这是不必要的。按照你的说法，事物、感官、意、我和士夫这四者，除了结合和造作的力量之外，产生现量智慧的集合或从什么产生，这样说怎么行呢？想一想，如果认为从感官与事物相遇中，仅仅产生这些的定解是现量，那么，特殊性质的牛本身和物质牛等的结合
English
It is sufficient with just that. If the word "exists" is taken to mean that the senses are sacred, or that the senses are good or beautiful, then the words "exists" and "encounter" are meant to cut off those that are absent, such as dimness and other inferior or bad senses. If that is said, then the senses becoming sacred, and becoming good or beautiful, can also occur through other means, such as applying eye medicine to the eyes and applying oil to the feet, etc., and even if that happens, the same fault will occur. If the word "exists" only indicates that the senses are good, then the senses are not proven to be sacred by the object alone. Therefore, the eye medicine, etc., that makes it sacred, and the encounter with the eye, will also become measure. Therefore, that is too broad. It will become "This is the eye's intelligence that arises from applying eye medicine," etc. For example, just as the word "walking" is known only for cattle without "having the ability to walk." If it is said that one does not cling to the eyes, etc., which have already become sacred, but only clings to the object or the object itself in this case, then if it is thought that it is proven to be beautiful, etc., only through the object itself, then the word that makes it sacred, etc., is not known only for the object of the senses. If the senses always encounter the object, then it is seen that there is an interval between form and sound, and that one clings to something much greater than the object itself. Therefore, this harms the view that there is no interval. Some commentators say that they do not see anything other than the arising of the intelligence of valid results, and because they think that valid cognition and result are different things, that which is proven to arise intelligence from is manifest, so the encounter of sense and object is considered valid cognition. To that, then, it would be sufficient to say, "The senses of the person who encounters existence and truth are manifest," but what is to be done with the arising of intelligence? In the collection of the causes of intelligence, abandoning their own stated "I," etc., from what object does intelligence arise, why is that considered to be manifest valid cognition? Is it that only the object itself is the cause? If so, then why add "of intelligence" and "arising" in the sutra? That is unnecessary. According to you, the object, the senses, the mind, the self, and the person, these four, other than the power of combination and action, how can it be said that the collection that produces manifest intelligence or from what it arises is possible? Think about it. If it is thought that the definite knowledge that only these arise from the encounter of sense and object is manifest, then the combination of the particular characteristic of the cow itself and the substance cow, etc.
Tibetan
དབང་པོ་ལ་མེད་དེ་དེ་དོན་ལ་ལྟ་བ་ཙམ་ཁྱེད་འདོད་ལ། སྤྱིར་རང་རང་རིག་བྱ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བསྟན་མིན་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་པས་སོ། །གླང་ཉིད་དེ་བ་ལང་གི་རིགས་སོགས་རིགས་ལྡན་དང་སྦྱོར་བ་ལས་ནི་དོན་དེ། བ་ལང་ཉིད་དམ་ཁོ་ན་རྒྱུ་ངེས་པ་སོགས་སུ་འཇལ་བར་བྱེད་པ་འདོད་ནའང་། དབང་པོའི་བློ་ལ་དོན་རྣམས་སྤྱི་སོགས་དང་། སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། དོན་མིན་པ་ཤེས་པ་དབང་ཡིད་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་དང་རྟོག་པའང་རྣམ་ཀུན་ཏུ། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་བློ་རུ་གནས་པར་རམ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཅི་སྟེ་བློ་ཡི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བློ་ལས་གཞན་པ་ཕྱི་དོན་ལས་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་དེ་མི་རིགས་སོ། །ཚད་མ་ལ་དོན་ གཞན་ཞིག་དེའི་འབྲས་བུར་སྨྲ་བ་ཡིས་ནི། ཚད་མའི་ཡུལ་ལས་དོན་གཞན་ནམ་ཡང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དོན་གྱི་བློ་ཤར་བའམ་སྐྱེས་པ་ཉིད་འབྲས་བུ་མིན་ན། དེ་ལས་གཞན་པའི་འབྲས་བུ་ཅིའང་བཞག་ཏུ་མེད་པས་སོ། །བློ་ཡི་སྐྱེ་བ་བློ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་མི་འཐད་དེ། དེའི་འཕྲོད་འདུ་ནི་རང་གི་རྒྱུ་འཕྲོད་འདུ་ཅན་ལས་ཏེ། ཚད་མ་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལས་འབྱུང་ན་ཡང་འཕྲོད་འདུ་རྒྱུ་རྟག་པ་མི་སྐྱེ་བ་དང་བློ་འཕྲོད་འདུ་ཡིན་པའང་དེ་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་སོགས་ཀྱིས་གནོད་དེ། ཅི་སྟེ་བློ་དང་སྐྱེ་བ་གཞན་མིན་བློ་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བས་སྐྱེ་བ་སྨྲོས་པ་འདི་ལ་དོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་སྐྱེས་བུ་རྣམ་པར་འགྱུར་ནས་བློ། སྐྱེད་ན་སྐྱེས་བུ་ཉིད་མི་རྟག་པ་རུ་འགྱུར། ཅི་སྟེ་བདག་དེ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ལས་མི་འགྱུར་ན། སྔར་ཚད་མིན་དུས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ནི་བློ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཞེས་མི་སྦྱར་ཏེ་དེས་ཚད་མ་ཅི་ཡང་མི་སྐྱེད་པས་སོ། །ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་སྟེ་དང་པོའོ།། །།རྗེས་དཔག་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་དེ་ལས་རང་དོན་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱའི་དོན་མཐོང་བའི་ཤེས་པའོ། །འབྲས་བུ་སྔར་མངོན་སུམ་དུ་བཤད་པ་ བཞིན་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་གཞལ་བྱ། དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ། དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུའོ། །ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དང་ནི། ངོ་བོ་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ་འོག་ཏུ་འཆད་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱིའོ། །དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཚིག་ལས་བསྟན་བྱ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་རང་སྤྱི་ལས་ཐ་དད་ཕྱིར་རང་མཚན་དོན་དེ་ལས་གཞན་རེག་བྱ་དཔོག་པ་དང་སྔར་མཐོང་ངོ་ཐོས་སོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་
Chinese
您认为感官没有，只是观察那个意义。总的来说，因为已经说过各自的知识不是用术语来表示的。公牛本身，即牛的种类等与具有种类者结合，那个意义，即使您想将公牛本身或仅仅是公牛视为确定的原因等来衡量。感官的智慧对所有意义，如一般等，没有结合的能力。知道不是意义的知识，感官、意、无分别的错误和分别，在任何情况下，都存在或成立在现量 प्रमाण 的智慧中。因此，如果说智慧的产生是指从智慧之外的外境中显现，那是不合理的。对于 प्रमाण，说另一个意义是它的结果，那么从 प्रमाण 的境中，永远也得不到其他的意义。其原因是，如果意义的智慧生起本身不是结果，那么就没有任何其他的结果可以成立了。智慧的产生如果与智慧不同，那是不合理的。它的聚合是从自己的因聚合而来。虽然 प्रमाण 从聚合中产生，但聚合的因是常、不生，而且智慧是聚合，也受到从那之外产生等的妨碍。如果智慧和产生不是他体，智慧显现，那么说产生就没有意义了。如果因的士夫变化而产生智慧，那么士夫本身就会变成无常。如果那个自我没有从以前的状态改变，那么以前不是 प्रमाण 的时候和现在没有差别，所以那个智慧不能称为 प्रमाण，因为它什么 प्रमाण 也不产生。 《 प्रमाण 集合》中的现量品，即第一品。 推理有两种，其中自利的是，从具备三种方式的相，见到所量之义的知识。结果如前现量中所说，声音和无常的集合是所量之义。对此，新而不欺骗的知识是 प्रमाण。认识它的 प्रमाण 是结果。两种 प्रमाण 的境和体性不相同，这将在下面解释。意义自身的特征不能用语言来表示，因为两者的所取境与自共相不同，所以自相意义不同于可触知、可推测，以及以前见过、听过等等的语音术语本身来表示。
English
You think that the senses do not have it, but only observe that meaning. In general, because it has already been said that each individual's knowledge is not expressed by terminology. The bull itself, that is, the species of cattle, etc., combined with those possessing species, that meaning, even if you want to measure the bull itself or only the bull as a definite cause, etc. The wisdom of the senses does not have the ability to combine all meanings, such as generality, etc. Knowing what is not meaning, the senses, mind, non-discriminating error, and discrimination, in any case, exist or are established in the wisdom of direct perception (pramāṇa). Therefore, if it is said that the arising of wisdom means appearing from an external object other than wisdom, that is unreasonable. For pramāṇa, saying that another meaning is its result, then from the object of pramāṇa, no other meaning can ever be obtained. The reason for this is that if the arising of the wisdom of meaning itself is not the result, then there is no other result that can be established. If the arising of wisdom is different from wisdom, that is unreasonable. Its aggregation comes from its own cause aggregation. Although pramāṇa arises from aggregation, the cause of aggregation is constant, unborn, and wisdom is aggregation, and it is also hindered by arising from that other, etc. If wisdom and arising are not other, wisdom manifests, then saying arising is meaningless. If the cause, the person, changes and produces wisdom, then the person himself will become impermanent. If that self does not change from the previous state, then when it was not previously pramāṇa, there is no difference from the present, so that wisdom cannot be called pramāṇa, because it does not produce any pramāṇa. The chapter on direct perception, i.e., the first chapter, from the "Collection of Pramāṇa." There are two types of inference, of which self-benefit is the knowledge of seeing the meaning to be measured from a sign possessing three modes. The result, as previously stated in direct perception, the collection of sound and impermanence is the meaning to be measured. To this, new and non-deceptive knowledge is pramāṇa. The pramāṇa that recognizes it is the result. The objects and nature of the two pramāṇas are not the same, which will be explained below. The characteristic of the meaning itself cannot be expressed in words, because the objects taken by the two are different from the self-general characteristic, so the self-characteristic meaning is different from the tangible, conjecturable, and previously seen, heard, etc., expressed by the terms of speech itself.