Tibetan
ཡུལ་ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ན་ཡུལ་ཅན་ནི་མཐར་མ་ཐུག་པ་འཁྲུལ་པའི་བློ་དང་། མཐར་ཐུག་པ་མ་འཁྲུལ་པའི་བློ་གཉིས་ལས་མི་འདའ། དེ་ལ་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ནི་འཁྲུལ་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ནི་མ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས། བློའི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་བཞག་སྟེ་འཇུག་པ་ལས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པའི་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་ཡིན་དོན་དམ་སྟེ། །མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་ངེས་ཚིག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ། སཾ་པྲྀ་ཏི་སཏྱ་ཞེས་པའི་སཾ་ལ་མྱ་ཀའི་རྐྱེན་བྱིན་པས་ཡང་དག་པ་དང་། པྲ་ལ་ཨ་ཝ་རའི་རྐྱེན་བྱིན་པས་སྒྲིབ་པ་དེ་བདེན་གཉིས་ལས། གང་ཞིག་གིས་སམ་གང་ཞིག་ལ། །ཡང་ དག་སྒྲིབ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་སོ། །སཏྱ་ནི་བདེན་པ་སྟེ་མ་དཔྱད་ན་བདེན་པར་སྣང་ཙམ་ནས་བཏགས་སོ། །དོན་དམ་པ་ལ་པ་ར་མ་ཨརྠ་སཏྱ་ཞེས་པའི་པ་ར་མ་དམ་པ་དང་། ཨརྠ་དོན་ཏེ་དམ་པ་རྣམས་འཇུག་པའི་དོན་ཡིན་པའོ། །སཏྱ་ནི་བདེན་པ་སྟེ་དཔྱད་ན་གནོད་མེད་དུ་གནས་པའོ། །དྲུག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དོན་དམ་ཆོས་ཅན། སྤྲོས་པ་ལས་གྲོལ་བར་ཐལ། དམིགས་བཅས་ཀྱི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་སོ། །ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པར་ཐལ། དམིགས་བཅས་ཀྱི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་དམིགས་བཅས་ཀྱི་བློ་དང་དེའི་ཡུལ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་གྱི་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་འཛིན་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བའི་ཚུལ་ནི། སྦྱོར་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པར་ལྟ་བས་ཐག་བཅད་པའི་ངང་དེར་སེམས་སྤྲོ་བསྡུ་དང་བྲལ་བར་བསྒོམ་པ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། གང་བློ་ཡོད་ དང་མེད་པ་ལས། །རྣམ་པར་འདས་ཤིང་མི་གནས་པ། །དེ་དག་ཟབ་མོ་དམིགས་མེད་པའི། །རྐྱེན་གྱི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བསྒོམ། །ཞེས་པའི་ངང་ལ་ཅི་ཙམ་གནས་ཀྱི་བར་བཞག་ནས་བསྔོ་བ་བྱ་བ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་བླང་ཚུལ་ལོ། །ཀུན་རྫོབ་
Chinese
就所依而言，所依不外乎两种心，一是未达究竟的错乱之心，一是达到究竟的无错乱之心。其中，轮回的诸法是错乱的境，而法性是无错乱的境。因此，依心的力量而分为二，进而安立。如云：“以真实虚妄之见，能得实性之自性，真实所见为何，即是胜义谛，所见虚妄者，宣说为世俗谛。”如是说。第五，词源方面，对于世俗谛，梵语为“Samvriti Satya”，其中“Sam”加上“mya”的词缀，表示“真实”；“pra”加上“avara”的词缀，表示“遮蔽”。因此，在二谛中，以何者或对于何者，真实遮蔽，即称为世俗。如是说。“Satya”是“谛”，意为未经观察时，仅显现为真实，故而安立。对于胜义谛，梵语为“Parama Artha Satya”，其中“Parama”表示“殊胜”， “Artha”表示“意义”，即殊胜者所入之意义。“Satya”是“谛”，意为经过观察后，安住于无害状态。第六，决定的量是：法界胜义，是法性，应是远离戏论，因为不是有境之心的行境。对此，也由智慧以无缘的方式证悟。有法世俗诸法，应是有戏论，因为是有境之心的行境。周遍成立，因为有境之心及其境都是世俗。如此一来，胜义的体相由体相类智成立，而世俗的体相由执持体相体相之名言识成立。第二，了知后修持之方式是：以加行菩提心生起后，于诸法皆无成立之见解中，安住于不散乱之心而修持。如《入行论》云：“何时实与非实，不立于心前，尔时无余相，无缘寂灭住。”以及大论师龙树云：“若心有与无，超脱不住者，彼等深寂灭，缘起义当观。”于此状态中，尽力安住，之后回向，即是胜义谛之修持方式。世俗
English
In terms of the object, the object is none other than two minds: the deluded mind that has not reached the ultimate, and the non-deluded mind that has reached the ultimate. Among them, the dharmas of samsara are the objects of delusion, and the nature of dharma is the object of non-delusion. Therefore, based on the power of the mind, they are divided into two and then established. As it is said, "With the view of truth and falsehood, one can attain the self-nature of reality. What is seen as true is the ultimate truth, and what is seen as false is declared to be the conventional truth." Thus it is said. Fifth, in terms of etymology, for conventional truth, the Sanskrit is "Samvriti Satya," where "Sam" with the suffix "mya" indicates "truth," and "pra" with the suffix "avara" indicates "obscuration." Therefore, in the two truths, by what or for what is truth obscured, it is called conventional. Thus it is said. "Satya" is "truth," meaning that it is established because it only appears as true when not examined. For ultimate truth, the Sanskrit is "Parama Artha Satya," where "Parama" means "supreme," and "Artha" means "meaning," that is, the meaning that the supreme ones enter. "Satya" is "truth," meaning that it remains in a harmless state after examination. Sixth, the valid cognition of determination is: the dharmadhatu ultimate, is the dharmata, should be free from elaboration, because it is not the object of the mind with an object. To this, it is also realized by wisdom in a non-objective manner. The subject, all conventional dharmas, should be with elaboration, because it is the object of the mind with an object. The pervasion is established, because the mind with an object and its objects are all conventional. In this way, the characteristic of the ultimate is established by the characteristic-type wisdom, and the characteristic of the conventional is established by the nominal consciousness that holds the characteristic-characteristic. Second, the way to practice after knowing is: after generating the mind of bodhicitta in the preliminary practice, in the view that all dharmas are not established, abide in a non-distracted mind and practice. As the Bodhicaryavatara says, "When neither real nor unreal, stands before the mind, then there is no other aspect, abide in the peace of no object." And the great teacher Nagarjuna said, "If the mind is with or without, transcending and not abiding, those deep and peaceful, the meaning of dependent arising should be contemplated." In this state, abide as much as possible, and then dedicate, which is the way to practice the ultimate truth. Conventional
Tibetan
བླང་ཚུལ་ནི་མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་དུ་ཤེས་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་གོ། །དེ་ལྟར་མཉམ་རྗེས་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་མཐར་ཆོས་སྐུ་དང་གཟུགས་སྐུ་དམ་པ་གཉིས་ཐོབ་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུས་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཚོགས་འདི་གཉིས། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ནི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ། །དེ་ལྟས་མདོར་ན་བསོད་ནམས་དང་། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་རྟག་བརྟེན་མཛོད། །ཅེས་སོ། །དེའང་གཞི་དབུ་མ་བདེན་གཉིས། ལམ་དབུ་མ་ཚོགས་གཉིས། འབྲས་བུ་དབུ་མ་སྐུ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚུལ། སྔར་སྨྲོས་པ་བཞིན་གཏན་ཚིགས་ལྔས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་འཇལ་ལ། དེའང་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བཀག་ནས་རྫུན་པར་བསྒྲུབ་པའམ། དོན་དམ་ལ་སྤྲོས་པ་བཀག་ནས་སྤྲོས་མེད་བསྒྲུབས་པ་ལྟར་མ་ ཡིན་ཏེ། གང་དུ་ཞེན་པ་དེ་དངོས་སུ་བཀག་ཀྱང་ཤུགས་ལ་གང་ཡང་མི་བསྒྲུབ་པས་ཕ་རོལ་གྱི་ལོག་རྟོག་ཟློག་པར་བྱེད་པའོ། །དེའང་སྤྲོས་པ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ནི་སྤྲོས་པར་སྨྲ་བའི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་ན་བྱེད་དེ། གྲངས་ཅན་པས་རྒྱུ་ལ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བས་རང་ལས་སྐྱེ་བ་འདོད་དུས། ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བ་ནི་འཇུག་པ་ལས། དེ་ནི་དེ་ལས་འབྱུང་ན་ཡོན་ཏན་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་སྔར་ཡང་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་པ་སྟེ། མིག་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཡེ་ནས་ཡོད་པ་མི་གསལ་བ་ཉིད་རྒྱུར་གནས་པ་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཙམ་འབྲས་བུའོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལ། ཡེ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་འགལ་བ་སྡུད་པའི་ཐལ་འགྱུར་བརྗོད་ལ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་པ་མི་འགལ་བས་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ན། མི་གསལ་བའི་དུས་ན་ཡེ་ནས་ཡོད་ཀྱང་། སྐྱེ་ཚོད་མངོན་པར་གསལ་བའི་དུས་ནའང་ཡེ་ནས་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་སྐྱེ་མི་དགོས་པ་ལྟར་མི་གསལ་བའི་དུས་ནའང་ཡེ་ནས་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་མི་དགོས་པས་ཁྱབ་ཅེས་མགོ་སྙོམས་པ་དང་། གསལ་བའི་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་མི་དགོས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་མི་གསལ་བའི་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་མི་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེས་འབྱེད་ན། ཁྱབ་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མ
Chinese
领受之法，即从等持中起座的后得位，了知一切法如幻化八喻，从而积聚福德资粮。如是，在等持和后得位，通过方便和智慧、以及积聚福德资粮的究竟，获得法身和色身二种圣身。如《宝鬘论》所说：“诸佛之色身，从福德资粮生；法身略而言，胜者从智聚生。是故此二聚，乃成就佛陀因；是故总而言，当恒常依福智。”如是。此乃基位中观二谛，道位中观二资粮，果位中观二身之总摄。第三，以破斥论式的戏论之理。如前所说，以五种理证衡量一切法无自性。然并非如自续派一般，遮破世俗谛后建立虚假，或遮破胜义谛的戏论后建立无戏论。而是于何处执着，即直接遮破彼，然于言外不建立任何事物，从而遣除他宗的邪分别念。其中，能破斥戏论者，唯有宣说戏论之自相矛盾的应成论者方能做到。如数论派主张从因中生出已存在之果，即主张从自身产生时，则应成已存在之物产生是无意义的，如《入中论》所说：“若彼生自彼，有何德能生，已生复生者，此亦不应理。”即眼等内处之生处，本来存在，只是不明显，作为因存在，通过缘而使其显现而已，是为果。对此，则可说因为本来存在，所以产生是无意义的，从而陈述归纳矛盾的应成论式。若认识到因中虽有果，但产生是有意义的，此周遍不成，则会认为不明显之时，虽本来存在，但在产生之量显现之时，也应本来存在却需要产生。如同不需产生一般，不明显之时，本来存在也不需要产生是周遍的，或者显现的存在不需要产生是周遍的，然不明显的存在不需要产生是不周遍的。若如此区分，则周遍即成为所立宗，与
English
The method of taking it up is that, in the subsequent attainment after rising from equipoise, one accumulates the accumulation of merit by knowing all phenomena as the eight examples of illusion. Thus, in equipoise and subsequent attainment, through means and wisdom, and at the end of accumulating the accumulation of merit, one attains the two sacred bodies, the Dharmakāya and the Rūpakāya. As it is said in the Precious Garland: "The Rūpakāya of the Buddhas arises from the accumulation of merit; the Dharmakāya, in brief, arises from the accumulation of wisdom of the Victorious Ones. Therefore, these two accumulations are the cause for accomplishing Buddhahood itself. Therefore, in brief, always rely on merit and wisdom." Thus it is. This is a summary of the two truths of the Madhyamaka in the ground, the two accumulations of the Madhyamaka in the path, and the two bodies of the Madhyamaka in the result. Third, the method of cutting off the proliferation of consequentialism. As mentioned before, measure all phenomena as being without inherent existence with the five reasons. However, it is not like the Svātantrika, who negate the conventional truth and then establish falsehood, or who negate the proliferation of the ultimate truth and then establish non-proliferation. Rather, wherever there is attachment, that is directly negated, but nothing is established implicitly, thereby reversing the opponent's wrong conceptions. Among them, only the consequentialist who contradicts the assertions of those who speak of proliferation can cut off proliferation. For example, when the Sāṃkhya school asserts that the existing effect arises from the cause, that is, when they assert that it arises from itself, it follows that it is meaningless for the existing to arise, as it is said in the Entering the Middle Way: "If that arises from that, what virtue is there in arising? It is not reasonable for what has already arisen to arise again." That is, the internal sense bases such as the eye, etc., exist from the beginning, but are not clear, and exist as the cause, and are merely made clear by the conditions, and are the effect. To this, it can be said that because it exists from the beginning, it follows that arising is meaningless, thus stating a consequentialist argument that gathers contradictions. If it is realized that even though the effect exists in the cause, it is not contradictory that arising is meaningful, then it will be thought that even though it exists from the beginning when it is not clear, it should also exist from the beginning and need to arise when the amount of arising is manifest. Just as it is not necessary to arise, it is pervasive that it is not necessary to arise even when it exists from the beginning when it is not clear, or it is pervasive that the existence of manifestation does not need to arise, but it is not pervasive that the existence of non-manifestation does not need to arise. If one distinguishes in this way, then the pervasion becomes the proposition to be proved, and