Tibetan
དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྣང་བ་ཡང་ཤེས་པ་དང་ཕྱི་རོལ་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མ་མེད་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ལ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྣང་བས་ཏེ། དེས་ན་གཟུགས་ཀྱི་གཞི་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་རྫུན་པའོ། །སེམས་ཀྱི་གཞི་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་གཞི་གཟུང་བྱའི་རྣམ་པ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། བདག་གཅིག་པ་མེད་པས། རྣམ་པའི་དྲི་མས་མ་བསླད་པ་ཤེལ་གོང་དག་པ་ལྟ་བུ། ཕྱོགས་ལ་སོགས་པའི་ཆ་མེད་པ་སྐད་ཅིག་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་འདོད་དོ། །ལུགས་འདི་ལའང་། ཡུལ་དུ་མར་འདོད་པ་དང་སྣང་བ་དང་ཤེས་པ་རྫས་གཅིག་པར་མི་འདོད་པས། ཤེས་པའི་གྲངས་མཐའ་ཡས་པའི་ལུགས་ནི་མེད་མོད་ ཀྱི། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གམ་བརྒྱད་དམ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པའང་རྣམ་བཅས་པ་ལྟར་ཡོད་ལ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྫས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པར་འདོད་པའང་སྔ་མ་ལྟར་ཡོད་དེ། མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་རྣམ་བཅས་པས་འདོད་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་དོ། །གཞུང་འདིའང་རྣམ་བཅས་པ་ལས་ཅུང་ཟད་འཕགས་ཀྱང་ད་དུང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོར་མེད་པ་མི་འཐད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཆ་མེད་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོར་མེད་ན་བདེ་སྡུག་ཀྱང་དངོས་པོར་ཇི་ལྟར་གྲུབ། དོན་བྱེད་པས་དངོས་པོ་ཡིན་ན་མེ་ལ་སོགས་པའང་བསྲེག་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་པས་ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མ་ཡིན། གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ཆའི་དབྱེ་བས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ཁེགས་སོ་ཞེ་ན། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་བའང་དུས་ཀྱི་ཆའི་དབྱེ་བས་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཀྱང་སྣང་བརྙན་དང་འདྲ་བར་བདེ་སྡུག་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལྟར། གཟུགས་ལ་སོགས་པའང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་ཡོད་པ་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་ཤེས་ངོར་རྫུན་པ་ལས་ནང་གི་བདག་ཉིད་ལས་གཞན་མེད་ན་འཁོར་འདས་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པ་ལ་ བླང་དོར་ཀྱང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཡིན་ན་སྔ་ཕྱི་དང་མ་འབྲེལ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བས་རེས་འགའ་བར་མི་འགྱུར་ལ། འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་པས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་དང་། རྣམ་པ་མེད་པ་གཉིས་ཀས་
Chinese
并且显现为器世间也是知识，而不是外道的事物，因为执着于无始以来的无明习气而显现。因此，色的基础仅仅是执着而已，是虚假的。心的基础和心所生的基础，所取的形象是执着，并且没有唯一的自体。如同没有被形象的污垢所染污的清净水晶球。没有方所等分，刹那才是胜义谛的事物，认为后者是从前者产生的。这个宗派也一样。不认为境是多，并且显现和知识是同一实体。虽然没有知识的数量是无限的宗派，但是，认为六识、八识或一识，也如随相派一样存在。认为心和心所是同一实体或他体，也如前者一样存在。不相应行和无为法也与随相派的观点相符。这个论典也比随相派稍微殊胜，但仍然不是正确的，因此有两方面的驳斥：不应理色等不是事物，以及不应理无分识是胜义谛的事物。第一点是，如果色等不是事物，那么苦乐又如何成立为事物？如果因为作用而成为事物，那么火等也因为焚烧等作用，为什么不是事物？如果像在遮破有部宗时所说的那样，通过方分的区别，外境的事物被遮破了，那么，苦乐也通过时间分的区别，事物存在也会被遮破。因此，虽然不是胜义谛的事物，但如同影像一样，苦乐有世俗的事物。色等也如同梦境一样，有世俗中显现为外境的事物是合理的。如果外境在知识面前是虚假的，并且没有异于内在的自体，那么对于轮回、涅槃、苦乐等取舍也是不合理的。第二点是，如果知识是刹那无分，那么就会与前后没有关联。如果这样认为，就会变成无因，因此有时不会改变，并且因为不产生果，所以会变成没有作用能力。像这样，随相派和无相派两者都
English
And the appearance as the vessel world is also knowledge, not an external object, because it appears due to clinging to the habitual tendencies of beginningless ignorance. Therefore, the basis of form is merely clinging, it is false. The basis of mind and the basis of what arises from mind, the aspect of what is to be grasped, is clinging, and there is no single self. Like a pure crystal ball unstained by the impurities of appearance. Without parts such as directions, the moment is the ultimate reality, it is asserted that the latter arises from the former. In this system as well, it is not asserted that objects are multiple, and that appearance and knowledge are the same entity. Although there is no system where the number of knowledges is infinite, the assertion that the six consciousnesses, eight consciousnesses, or one consciousness exist is like the system of those with aspects. The assertion that mind and mental factors are the same entity or different entities also exists as before. Non-associated compositional factors and unconditioned phenomena are also in accordance with the assertions of those with aspects. This treatise is slightly superior to those with aspects, but it is still not correct, therefore there are two refutations: it is unreasonable that form and so on are not objects, and it is unreasonable that partless consciousness is an ultimately real object. The first point is, if form and so on are not objects, then how are pleasure and pain established as objects? If it is an object because of its function, then why is fire and so on not an object because it performs the function of burning and so on? If, as stated in the context of refuting the Vaibhashikas, the external object is refuted as an object by the division of directional parts, then pleasure and pain will also be refuted as existing objects by the division of temporal parts. Therefore, although it is not an ultimately real object, just as an image, pleasure and pain exist as conventionally real objects. It is reasonable that form and so on also exist as objects that appear as external in conventional truth, like a dream. If the external world is false in the face of knowledge, and there is nothing other than the inner self, then taking and abandoning samsara, nirvana, pleasure, and pain, and so on is also unreasonable. The second point is, if consciousness is momentary and partless, then it will be unrelated to what comes before and after. If this is asserted, it will become causeless, therefore it will sometimes not change, and because it does not produce a result, it will become incapable of functioning. Thus, both those with aspects and those without aspects
Tibetan
གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་བདེན་པ་དང་། རྫུན་པར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར། བློ་རྫས་གཅིག་དུས་གཅིག་ལ་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་གཉིས་རྫས་འགལ་བའི་ཕྱིར། རང་གིས་རང་རིག་པའང་མི་སྲིད་དེ། རལ་གྲིས་རང་གི་རྩེ་མོ་གཅོད་པའམ་རེག་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། དཔེར་ན་རལ་གྲི་རང་གིས་རང་། །རེག་ཅིང་གཅོད་པར་མི་ནུས་པས། །དེ་བཞིན་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས། །རང་ཉིད་རིག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་འདས་པའི་ཤེས་པ་ད་ལྟར་བས་རིག་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པའོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འདས་པ་ད་ལྟར་བས་རིག་དུས་འདས་པ་ཡུལ་དུ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་རྟག་དངོས་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ་ད་ལྟར་བའི་ཤེས་པ་ཡོད་དུས་འདས་པ་མ་འགགས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་ན་མེད་པས་རིག་པའང་མེད་དེ་རིག་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་རང་ཉིད་རིག་པར་སྐྱེས་པས་རང་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང་མ་ཡིན་ཏེ་རང་ རིག་པར་སྐྱེས་པ་དེ་གཞན་རིག་པ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། ལྟོས་ན་ཤེས་པ་གཅིག་པོ་དེའི་བློ་རྫས་གཞན་རིག་ཡིན་དུས་རང་རིག་མ་ཡིན་པས། རང་རིག་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། མི་ལྟོས་ན་རང་རིག་ཏུའང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་ལྟོས་པས་གཞན་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་དང་གཞན་རིག་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱང་། རྫས་གཅིག་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ནའང་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་པའི་བློའི་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་འགོག །ཡང་བློ་རྫས་གཅིག་དུས་གཅིག་ཏུ་རང་རིག་དུས་གཞན་རིག་ན་འགྲོ་བ་གཅིག་གི་རྣམ་ཤེས་ངོས་གཉིས་པ་ཅན་གྲངས་ཅན་དང་ཁྱད་མེད་པ་ཉིད་དང་། རང་གཞན་རིག་པའི་ལྟོས་པ་དང་ལྟོས་ཆོས་སྐད་ཅིག་ཏུ་མཚུངས་པ་ཐ་དད་པའི་སྐྱོན་འདི་གང་གིས་བཟློག་པར་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་བདེན་རྫུན་གྱི་བློ་འདོད་པ་འདི་ཉིད་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་གཉིས་པ་ཐུབ་པའི་གསུང་གི་གསང་བ་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ། ཤེས་བྱའི་གཞི་ལྔར་ཡོད་ཀྱང་། བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ཆེན་པོ་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཐལ་འགྱུར་པའི་རྣམ་གཞག་གོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཁས་མི་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་ བ་དང་། མཚན་
Chinese
认为能取所取二者无别的智慧在胜义中是真实的，而在世俗中是存在的，这也是不合道理的，像这样：一个意识的体性，在一个时间里，能知和所知二者是相违的缘故。自己认识自己也是不可能的，就像剑不能砍断或触及自己的剑尖一样。《圣楞伽经》中说：例如剑自己不能，触及并砍断自己，同样智慧自己，不能认识自己。就像这样说的一样。如果说因为过去的智慧比现在的智慧更能认识，所以是自证，那是不对的。过去被现在认识的时候，过去是在境中存在还是不存在？如果存在，就会变成常法实有，因为现在的智慧存在的时候，过去没有停止地存在着。如果不存在，因为不存在所以认识也不存在，因为没有所认识的境的缘故。如果说因为自己生起认识，所以是自证，那也是不对的，自己生起认识，是依赖于他证还是不依赖？如果依赖，那么唯一的一个智慧的意识体性在他证的时候就不是自证，因此，就会有不是自证的智慧存在。如果不依赖，那么自证也无法安立，因为自证依赖于他证不存在的缘故。自证和他证，虽然是一个智慧的不同反体，但是体性是一个，所以没有过失，如果这样说也是不对的。如何遮止数论派的意识如镜子般的两面性？还有，一个意识的体性，在一个时间里是自证，在另一个时间里是他证，那么一个有情的神识具有两面性，和数论派就没有差别了。自他认识的依赖和所依赖法，刹那间相同和相异的过失，这些用什么能够遮止呢？因此，想要胜义中真假的意识，这本身是不合道理的。第二，佛陀所说之语的极深秘密，在中观派的宗义中，虽然有五种所知的基础，但是因为归纳为二谛的缘故。一切法自性无自性的宗义有两个大论典，即自续派的安立和，应成派的安立。第一种中也有两种，即承认胜义谛是明觉意识的境的安立和，不承认的差别必须确定。第一种有分类和，定义
English
To assert that the consciousness that is non-dualistic in terms of grasper and grasped is true in the ultimate sense and exists in the conventional sense is also unreasonable, like this: Because the nature of one consciousness, at one time, is such that the knowable and the knower are mutually contradictory. It is also impossible for oneself to know oneself, just as a sword cannot cut or touch its own tip. As it says in the "Holy Lankavatara Sutra": For example, a sword cannot, touch and cut itself, likewise, consciousness itself, cannot know itself. It is just as it says. If you say that because past consciousness is more aware than present consciousness, it is self-awareness, that is not correct. When the past is known by the present, does the past exist as an object or not? If it exists, it will become a permanent and substantial entity, because when present consciousness exists, the past exists without ceasing. If it does not exist, then because it does not exist, knowing also does not exist, because there is no object to be known. If you say that because one's own knowing arises, it is self-awareness, that is also not correct. Does the arising of one's own knowing depend on other-knowing or not? If it depends, then when the mind-essence of that one consciousness is other-knowing, it is not self-knowing. Therefore, there will be a consciousness that is not self-knowing. If it does not depend, then self-knowing cannot be established either, because self-knowing depends on the absence of other-knowing. Although self-knowing and other-knowing are different aspects of one consciousness, there is no fault because the essence is one, if you say that, it is also not correct. How can you prevent the two-facedness of the Samkhya school's consciousness, which is like a mirror? Furthermore, if the nature of one consciousness is self-knowing at one time and other-knowing at another time, then the consciousness of one being has two faces, and there is no difference from the Samkhya school. What can prevent the faults of dependence and the object of dependence of self-knowing and other-knowing being the same and different in an instant? Therefore, wanting a true or false consciousness in the ultimate sense is unreasonable. Secondly, the extremely profound secret of the Buddha's speech, in the system of the Madhyamaka school, although there are five bases of knowable objects, it is because they are condensed into two truths. There are two great treatises that state that all phenomena are devoid of inherent nature, namely, the establishment of the Svatantrika school and, the establishment of the Prasangika school. The first also has two, namely, the establishment that acknowledges the ultimate truth as the object of clear awareness and, the difference of not acknowledging it must be determined. The first has divisions and, definitions.