Chinese
五蕴和五境以及显现为器世界的现象，也是知识，但不是外在的物体。因为执着于无始以来的无明习气而显现。因此，色的基础仅仅是执着，是虚假的。心的基础和心所生的基础，所取的形象是执着。没有唯一的我。如未被形象的尘垢所染污的清净水晶球。没有方分等部分的刹那，是胜义谛的实物，主张从前一刹那产生后一刹那。这种宗派也认为境是多样的，现象和知识不是一体。虽然没有知识的数量是无限的宗派，但认为六识、八识或一识，也像有相派一样存在。认为心和心所是一体或他体，也像前者一样存在。不相应行和无为法也与有相派的观点一致。此论典也比有相派略胜一筹，但仍然不正确，因此有两方面的驳斥：认为色等不是实物是不合理的；认为无分刹那识不是胜义谛的实物是不合理的。第一点是，如果色等不是实物，那么苦乐又如何成立为实物？如果因为能起作用就是实物，那么火等因为能起焚烧等作用，为什么不是实物？如果像在遮破有部宗时所说的那样，通过方分的区分，外境成为实物就被遮破了，那么苦乐也通过时分的区分，存在的事物也会被遮破。因此，虽然不是胜义谛的实物，但像显现的影像一样，苦乐是世俗谛的实物。色等也像梦一样，是世俗中显现为外境的事物，这是合理的。如果外境在知识面前是虚假的，除了内在的自性之外没有其他，那么对于轮回、涅槃、苦乐等，取舍也是不合理的。第二点是，如果知识是无分刹那，那么就会与前后不相连。如果这样认为，就会变成无因，因此有时不会中断。因为不产生结果，所以会变成不能起作用的事物。因此，有相派和
English
The five aggregates, the five objects, and the phenomena that appear as the container world are also knowledge, but they are not external objects. Because they appear due to clinging to the beginningless imprints of ignorance. Therefore, the basis of form is merely clinging, it is false. The basis of mind and the basis of mental factors, the aspects to be grasped, are clinging. There is no single self. Like a pure crystal ball unstained by the impurities of appearances. The momentary ultimate reality, without parts such as directions, is asserted to arise from the previous moment. In this system as well, it is asserted that objects are multiple, and that appearances and knowledge are not the same entity. Although there is no system that asserts the number of knowledges is infinite, the assertion that the six consciousnesses, eight consciousnesses, or one consciousness exist is similar to the appearance-possessing school. The assertion that mind and mental factors are the same entity or different entities is also similar to the former. Non-associated formations and unconditioned phenomena are also in accordance with the assertions of the appearance-possessing school. This text is slightly superior to the appearance-possessing school, but it is still not correct, so there are two refutations: it is unreasonable to assert that forms and so on are not real entities; it is unreasonable to assert that partless momentary consciousness is not an ultimate reality. The first point is, if forms and so on are not real entities, then how are pleasure and pain established as real entities? If something is a real entity because it can perform a function, then why is fire and so on, which can perform functions such as burning, not a real entity? If, as stated in the context of refuting the Vaibhashikas, the division of directional parts refutes that external objects are real entities, then pleasure and pain will also be refuted as existing entities by the division of temporal parts. Therefore, although they are not ultimate realities, just as appearances are like reflections, pleasure and pain are conventional realities. Forms and so on are also like dreams, conventional phenomena that appear as external objects, which is reasonable. If external objects are false in the face of knowledge, and there is nothing other than the inner self, then taking and abandoning samsara, nirvana, pleasure, and pain would also be unreasonable. The second point is, if consciousness is a partless moment, then it will be unrelated to what comes before and after. If this is asserted, it will become causeless, so it will sometimes not be interrupted. Because it does not produce a result, it will become something that cannot perform a function. Therefore, the appearance-possessing school and
Tibetan
མ་པ་མེད་པ་གཉིས་ཀས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་བདེན་པ་དང༌། རྫུན་པར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར། བློ་རྫས་གཅིག་དུས་གཅིག་ལ་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་གཉིས་རྫས་འགལ་བའི་ཕྱིར། རང་གིས་རང་རིག་པའང་མི་སྲིད་དེ། རལ་གྲིས་རང་གི་རྩེ་མོ་གཅོད་པའམ་རེག་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། དཔེར་ན་རལ་གྲི་རང་གིས་རང༌། །རེག་ཅིང་གཅོད་པར་མི་ནུས་པས། །དེ་བཞིན་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས། །རང་ཉིད་རིག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་འདས་པའི་ཤེས་པ་ད་ལྟར་བས་རིག་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པའོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འདས་པ་ད་ལྟར་བས་རིག་དུས་འདས་པ་ཡུལ་དུ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་རྟག་དངོས་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ་ད་ལྟར་བའི་ཤེས་པ་ཡོད་དུས་འདས་པ་མ་འགགས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་ན་མེད་པས་རིག་པའང་མེད་དེ་རིག་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་རང་ཉིད་རིག་པར་སྐྱེས་པས་རང་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རིག་པར་སྐྱེས་པ་དེ་གཞན་རིག་པ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། ལྟོས་ན་ཤེས་པ་གཅིག་པོ་དེའི་བློ་རྫས་གཞན་རིག་ཡིན་དུས་རང་རིག་མ་ཡིན་པས། རང་རིག་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། མི་ལྟོས་ན་རང་རིག་ཏུའང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་ལྟོས་པས་གཞན་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༑ ༑རང་རིག་དང་གཞན་རིག་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱང༌། རྫས་གཅིག་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ནའང་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་པའི་བློའི་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་འགོགཡང་བློ་རྫས་གཅིག་དུས་གཅིག་ཏུ་རང་རིག་དུས་གཞན་རིག་ན་འགྲོ་བ་གཅིག་གི་རྣམ་ཤེས་ངོས་གཉིས་པ་ཅན་གྲངས་ཅན་དང་ཁྱད་མེད་པ་ཉིད་དང༌། རང་གཞན་རིག་པའི་ལྟོས་པ་དང་ལྟོས་ཆོས་སྐད་ཅིག་ཏུ་མཚུངས་པ་ཐ་དད་པའི་སྐྱོན་འདི་གང་གིས་བཟློག་པར་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་བདེན་རྫུན་གྱི་བློ་འདོད་པ་འདི་ཉིད་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་གཉིས་པ་ཐུབ་པའི་གསུང་གི་གསང་བ་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ། ཤེས་བྱའི་གཞི་ལྔར་ཡོད་ཀྱང༌། བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ཆེན་པོ་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་པའི་རྣམ་གཞག་དང༌། ཐལ་འགྱུར་པའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ༑ དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་གཞག་དང༌།ཁས་མི་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ
Chinese
如果无有宗和有宗两者都承认，将能取和所取视为二取不存在的智慧，在胜义谛中是真实的，在世俗谛中是存在的，这也是不合理的，就像这样。一个心识，在一个时间里，能知和所知两者是相违的。因此，自己认识自己也是不可能的，就像剑不能砍断或触及自己的尖端一样。《圣楞伽经》中说：例如剑自己不能，触及并砍断自己，同样，知识自己，不能认识自己。如是说。然而，过去的知识能够认识现在的知识，所以是自证吗？不是的。过去在认识现在的时候，过去是作为对境存在还是不存在？如果存在，就会变成常有实物，因为在现在的知识存在的时候，过去没有停止地存在着。如果不存在，因为不存在，所以认识也不存在，因为没有认识的对境。然而，自己生起认识自己，所以是自证吗？也不是的。自己生起认识自己的那个，是依赖于他者认识还是不依赖？如果依赖，那么那个唯一的知识的心识，在他者认识的时候不是自证，因此，就会有不是自证的知识存在。如果不依赖，那么也无法安立为自证，因为自证依赖于他者认识的缘故。如果说，自证和他者认识，虽然是一个知识的不同反体，但是本体是一个，所以没有过失。这也是不合理的。如何遮止数论派的心识如镜子般的两面性呢？并且，一个心识，在一个时间里，既是自证又是他者认识，那么一个有情的一个识，就和数论派的两面性没有差别了。并且，自他认识的依赖和所依赖的法，刹那间相同相异的过失，谁能够遮止呢？因此，认为胜义谛中存在真假的心识，这本身是不合理的。第二，关于佛陀所说之语的极深秘密，在中观派的宗义中，虽然有五种所知之基，但都包含在二谛之中。因此，宣说一切法自性空性的两大论典是：自续派的建立和应成派的建立。第一种又分为两种：承认胜义谛是能知心识的对境的建立，和不承认的差别，必须确定。第一种又分为
English
If both the non-existent and existent schools assert that the wisdom that is free from the duality of grasper and grasped is truly real in ultimate truth and exists in conventional truth, that is also unreasonable, like this. One mind, at one time, the knowable and the knower are contradictory entities. Therefore, it is also impossible for oneself to know oneself, just as a sword cannot cut or touch its own tip. As it says in the "Descent into Lanka Sutra": For example, a sword cannot, touch and cut itself, similarly, knowledge itself, cannot know itself. As it is said. However, past knowledge can know present knowledge, so is it self-cognizant? No. When the past knows the present, does the past exist as an object or not? If it exists, it will become permanent and real, because when present knowledge exists, the past exists without ceasing. If it does not exist, then because it does not exist, knowledge also does not exist, because there is no object to be known. However, because oneself arises knowing oneself, is it self-cognizant? No. Does that which arises knowing oneself depend on other-knowing or not? If it depends, then that single mind of knowledge, when it is other-knowing, is not self-knowing, therefore, there will be knowledge that is not self-knowing. If it does not depend, then it cannot be established as self-knowing, because self-knowing depends on other-knowing. If you say that self-knowing and other-knowing, although they are different aspects of one knowledge, but the essence is one, so there is no fault. That is also unreasonable. How can one prevent the two-facedness of the Samkhya school's mind like a mirror? And, if one mind, at one time, is both self-knowing and other-knowing, then one sentient being's one consciousness is no different from the Samkhya school's two-facedness. And, who can prevent the fault of the dependence of self and other knowing and the dependent dharma being the same and different in an instant? Therefore, it is unreasonable to think that there is true and false mind in ultimate truth. Second, regarding the extremely profound secret of the Buddha's words, in the Madhyamaka school's tenets, although there are five bases of knowable objects, they are all contained within the two truths. Therefore, the two great treatises that proclaim that all phenomena are empty of inherent existence are: the establishment of the Svatantrika school and the establishment of the Prasangika school. The first is further divided into two: the establishment that acknowledges ultimate truth as the object of knowing consciousness, and the difference of not acknowledging it, which must be determined. The first is divided into