Tibetan
ད་པ་ལ་མན་ངག་མི་སྟོན་པར་ཁས་བླངས་པས། སེ་སྟོན་ལ་གཞུང་མ་བཤད་པ་དང་། མཁོན་དཀོན་མཆོག་རྒྱལ་པོ་ལ་མན་ངག་མ་བསྟན་པར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན་འདི་ནི་ཌོམ་བྷི་ལུགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལ་དགོངས་ཏེ། སྤྱི་རྣམ་དང་། ལྗོན་ཤིང་ལས། འབྲོག་མི་ཡན་ཆད་ལ་བརྒྱུད་པ་གཉིས་ཡོད་པར་གསུངས་ཤིང་། འབྲོག་མི་ལས་རྒྱུན་བཞིའི་བླ་མ་བྱུང་བར་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲོག་མི་ལས། ཌོམ་བྷི་ལུགས་ཀྱི་རྒྱུན་འཛིན་པ་རྒྱལ་པོ་དང་། སྙིང་པོ་དང་། སྣང་བའི་མཐའ་ཅན་གསུམ། མན་ངག་ལུགས་ཀྱི་རྒྱུན་འཛིན་པ་རིག་གི་མཐའ་ཅན་ཏེ། བཞི་ཆར་ཡང་རྒྱུད་ཀྱི་བཤད་བཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་དུ་བཞེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དབུ་མ་ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་བྱེད་ལས། ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་གཟུགས་ཞེས་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་གཟུགས་ནི་མི་བསྐྱོད་པའོ་ཞེས་དང་། འགྲེལ་པ་ཀུ་མུ་ཏིར། ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྡོམ་པའི་གཟུགས་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སོ་ཞེས་པ་རྣམས་འདྲེན་པའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་པའི་ལན་ནི། སྤྱིར་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཀྱང་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མིང་གི་ཐ་སྙད་རྣམས་ཆོས་མངོན་པའི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་ལྟར་མཛད་ལ། མངོན་པའི་གཞུང་ལས་ཐ་སྙད་དེ་རྣམས་གསུངས་པ་སོར་བཞག་པའོ། །ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དོན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་གཟུགས་ཅན་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་མངོན་པའི་མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱི་མིང་གི་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ལ་བཞེད་ཅེས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དྲུག་ཅེས་པའི་མིང་བཏགས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པར་མི་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འཇུག་པའི་དཀའ་འགྲེལ་དུ། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེའི་ཡུལ། ཉན་རང་མི་སློབ་པ་དང་། ས་བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཡིན་གྱི་མཉམ་གཞག་ལ་གནས་པ་རྣམས་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྐྱེ་སོགས་མི་སྣང་བ་ཙམ་བཀོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྫོགས་སངས་རྒྱས་བློ་རྒྱ་མཚོར་སྐྱེ་བ་བརྙེས། །ཞེས་པ་ལྟར། ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་ཚུལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་བཀོད་པ་ཡིན་པས། དོགས་པ་གཞན་རྣམས་འབྱུང་བའི་གནས་མེད་དོ། །མྱུ་གུའི་གནས་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་མྱུ
Chinese
既然承诺不展示口诀，那么，有人会想，为什么说没有给色敦讲经，也没有给孔·贡却嘉波展示口诀呢？这是指多姆比派的续部经典。在《总相》和《树》中说，直到卓弥（འབྲོག་མི་，992-1072）之前有两次传承，并且说从卓弥出现了四位传承上师，这应该要知道。这样一来，从卓弥那里，持有多姆比派传承的有国王、精华和有光明边际的三位，持有口诀传承的有具智慧边际者，这四位都受到了续部讲解的支配。关于中观派认为别解脱戒是有形的，在《中观五蕴论》中，引用“从如实受持所生的色”，以及在《行集灯》中，“从如实受持所生的色是不动”，以及在《释·古木提》中，“从如实受持所生的戒律之色是非能辨识之色”，请问这些引用的意图是什么？回答是，一般来说，中观的宗义中，蕴、界、处等名称术语，也像俱舍论中所说的那样使用，并且保留了俱舍论中所说的那些术语。关于如此说这些术语的意义，分别部认为是有形有相的，而经部及以上则认为，俱舍经中如此说是对有形的命名，实际上是指舍弃的心及其相应物，比如命名为世间六道轮回，但实际上并不能成立为世间。在《入行论难解》中，以不显现生等为理由，说以法为对境的悲悯的对象，是声闻、独觉的不学者和处于十地后得位者，而不是处于等持位者，这不仅仅是陈述，而是如“圆满正觉于智海中生”所说的那样，陈述了十地等持和佛陀智慧自性清净的法界证悟方式没有差别，因此，其他的疑惑没有产生的处所。在观察苗芽的状态时，法，苗
English
Since it was promised not to show the oral instructions, one might wonder, how is it said that the scriptures were not explained to Se Ton, and the oral instructions were not shown to Khon Konchok Gyalpo? This refers to the tantric texts of the Dombhi tradition. In the 'General Aspect' and 'Tree,' it is said that there were two transmissions up to Drokmi (992-1072), and it is said that four lineage masters emerged from Drokmi, which should be known. Thus, from Drokmi, the holders of the Dombhi tradition are the king, the essence, and the three with luminous boundaries, and the holder of the oral instruction tradition is the one with wisdom boundaries, all four of whom were subject to the explanations of the tantras. Regarding the Madhyamika school's view that the Pratimoksha vows are corporeal, in the 'Madhyamika Analysis of the Five Aggregates,' it quotes 'the form arising from proper acceptance,' and in the 'Compendium of Practices Lamp,' 'the form arising from proper acceptance is immovable,' and in the 'Commentary Kumuti,' 'the form of the vows arising from proper acceptance is non-cognitive form.' What is the intention of these quotations? The answer is that, in general, in the Madhyamika tenets, the names and terms of aggregates, elements, and sources are used as explained in the Abhidharma texts, and the terms spoken in the Abhidharma texts are retained. Regarding the meaning of speaking of these terms in this way, the Vaibhashikas consider it to be corporeal and characterized, while the Sutrantikas and above consider that what is said in this way in the Abhidharma Sutra is a naming of the corporeal, but in reality, it refers to the mind of abandonment and its concomitants, just as naming the six realms of samsara does not establish it as samsara. In the 'Difficult Explanation of Entering,' it says that the object of compassion focused on the Dharma is the non-learners of Shravakas and Pratyekabuddhas and those abiding in the subsequent attainment of the ten bhumis, and not those abiding in meditative equipoise, not merely stating the reason for the non-appearance of birth, etc., but as it says, 'Perfect enlightenment is born in the ocean of wisdom,' it states that there is no difference in the way of realizing the Dharmadhatu of the pure nature of the meditative equipoise of the ten bhumis and the wisdom of the Buddha, therefore, other doubts have no place to arise. When examining the state of a sprout, the dharma, the sprout
Tibetan
་གུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་གྱི་དམ་བཅའ་དང་ཐལ་འགྱུར་སོགས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པ་མེད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པ་དང་། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་དང་། དམ་བཅའ་སོགས་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བས་ཆོས་ཅན་སོགས་དྲུག་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དེ་གཉིས་འགལ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཡང་མི་གནས་ཏེ། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་སོགས་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་ནི་ཆོས་ཅན་སོགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ཅན་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་ཁས་ལེན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཀའ་འགྲེལ་དུ་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་གཞི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། ལས་འབྲས་སེམས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཀུན་གཞི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོའི་བདག་ཁས་བླངས་པས་བདག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེས་པའི་དོགས་སྤོང་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་པའི་ལན་ནི། སྤྱིར་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་གསུངས་ཤིང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་གསུངས་པ་ལྟར་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེར་སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ཚོགས་བདུན་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཀུན་གཞི་བདེན་གྲུབ་མི་འདོད་ཅིང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ལ་གསལ་ཙམ་རྒྱུན་མི་ཆད་པའི་ཆ་དང་། རེས་འགའ་ངར་འཛིན་པའི་ཆ་དང་། རེས་འགའ་ཡུལ་དྲུག་པ་ཆོས་ལ་འཇུག་པའི་ཆ་གསུམ་ཡོད་པ་ལ་རིམ་པ་ལྟར་ཀུན་གཞི་དང་། ཉོན་ཡིད་དང་། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། དང་པོ་ལ་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ཐོས་སོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཇོག་ཏུ་རུང་ན་ལམ་དུ་མ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ལས་ཉོན་གྱི་བག་ཆགས་འཇོག་པ་ཡང་འབད་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོར་ཁས་བླངས་པས་དེ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ་འདིར་རྟེན་ཞེས་པ་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གཞི་ཡིན་ལ། ལས་བྱེད་པ་པོ་ནི་བག་ཆགས་འཇོག་པ་པོ་ཡིན་གྱི། བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གཞི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་འཇུག་ཤེས་བག་ཆགས་འཇོག་པ་པོ་ཡིན་གྱི། བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གཞི་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མེད་ན་ཚོགས་ལམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཚོགས་ལམ་པ་རང
Chinese
如果说因为不承认对方的承诺和归谬等的状态而无过失，以及在区分自续和应成时，因为区分了法和承诺等六个差别，所以必须承认法等六个，因此这两者相违的过失也不存在。因为在区分自续和应成时，区分法等六个差别，是区分法等的观点的差别，仅此而已，在观察法的状态时，不会变成承认法。在《难解释》中说，名言中承认阿赖耶识是业果的所依没有相违，因为业果依赖于心。那么，承认阿赖耶识是业果的所依，以及承认作者和异熟果的受者，为什么说不承认我是业果的所依是相违的呢？对于这个疑问的解答是：一般来说，业的习气依赖于阿赖耶识，龙树菩萨在《稻秆经释》中也说过，至尊者也在《轮回涅槃无别释》中说过，所以必须承认。因为在那里，不承认像唯识宗所承认的那样，有七识之外的实有成立的阿赖耶识，只是将一个意识分为三个部分，即光明稍微不断绝的部分，有时执我的部分，有时进入六境法的部分，依次安立为阿赖耶识、染污意和第六意识。因此，如果最初在入道时，可以安立听闻等的习气，那么在未入道时，安立业和烦恼的习气也毫不费力地成立。因为承认我是作者和异熟果的受者，所以不必承认它是业果的所依，因为这里所说的“所依”是安立习气的处所，而作者是安立习气者，不是安立习气的处所。例如，在唯识宗的观点中，入识是安立习气者，不是安立习气的处所。如果色身和智慧等不包括在佛的自续中，那么对于像资粮道者那样显现的，就是资粮道者自
English
If it is said that there is no fault because one does not accept the opponent's commitment and the state of reductio ad absurdum, etc., and when distinguishing between Svatantrika and Prasangika, because the six differences such as the subject and the commitment are distinguished, it is necessary to acknowledge the six such as the subject, so the fault that these two contradict each other does not exist either. Because when distinguishing between Svatantrika and Prasangika, distinguishing the six differences such as the subject is distinguishing the differences in the views of the subject, etc., and that alone does not turn into acknowledging the subject when examining the state of the subject. In the "Difficult Explanation," it says that there is no contradiction in nominally acknowledging the alaya-vijñana as the basis of cause and effect, because cause and effect depend on the mind. So, acknowledging the alaya-vijñana as the basis of cause and effect, and acknowledging the agent and the experiencer of the ripening result, how is it contradictory to say that one does not acknowledge the self as the basis of cause and effect? The answer to this question is: Generally, the karmic imprints depend on the alaya-vijñana, as Nagarjuna also said in the commentary on the Rice Seedling Sutra, and Jetsun also said in the commentary on the Inseparability of Samsara and Nirvana, so it must be acknowledged. Because there, one does not acknowledge, as the Cittamatrins assert, an alaya-vijñana that is truly established as a substance other than the seven consciousnesses, but simply divides one mind-consciousness into three parts: the part that is slightly and continuously clear, the part that sometimes grasps at self, and the part that sometimes engages in the six objects of dharma, and establishes them in order as the alaya-vijñana, the afflicted mind, and the sixth mind-consciousness. Therefore, if one can establish the imprints of hearing, etc., when entering the path for the first time, then establishing the imprints of karma and affliction when not entering the path is also effortlessly established. Because one acknowledges the self as the agent and the experiencer of the ripening result, it is not necessary to acknowledge it as the basis of cause and effect, because here the "basis" refers to the place where imprints are established, and the agent is the one who establishes the imprints, not the place where imprints are established. For example, in the view of the Vijnanavadins, the entering consciousness is the one who establishes the imprints, not the place where imprints are established. If the form body and wisdom, etc., are not included in the Buddha's own continuum, then for those who appear as the accumulation path, it is the accumulation path itself.