Tibetan
པ་འདི་ཉིད་རིགས་པའི་གཙོ་བོར་བཀོད་པར་སྣང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བས། རང་རྒྱུད་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་མིག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་སྔ་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་ཅིང་། མིག་སོགས་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བཀག་ནས། གལ་ཏེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟག་མི་རྟག་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་བདེན་རྫུན་གང་གི་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་མིག་སོགས་ཙམ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ། སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་མིག་སོགས་ཉམས་པར། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། མིག་སོགས་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བློ་ཡིན་པས་དེའི་ངོར་མིག་སོགས་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། མིག་སོགས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློའི་རྙེད་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། འདིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ཁོ་ནར་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱིས་བདག་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ནི་ཉམས་པར་གྱུར་པ་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དེ་ཞེས་དང་། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དག་ཐ་དད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ན། གང་ཞིག་ཆོས་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་མིག་ཀུན་རྫོབ་པ་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་ལྡོག་པ་མེད་པས་འདི་ལན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །དཔེ་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་སྒྲའི་སྤྱི་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པར་མི་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡོད་ན་དེ་བཞིན་དུ་མིག་གི་སྤྱི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པ་ལ། དོན་དམ་པར་ཡང་མིན་པའི་དཔེ་ལ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་དོན་ལ། དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤོག་བུ་ཞེ་ལྔ་པ་དང་ཞེ་དྲུག་པའི་ནང་དུ། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དང་མི་མཐུན་པའི་དབང་གིས་བཤད་ཚུལ་ངོ་མཚར་བ་བྱས་འདུག་པ་ནི། དེས་ཉེ་བར་དཔག་ན་འཆད་ཚུལ་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་སུ་སྣང་ངོ་། །ཟླ་བས་རང་རྒྱུད་འགོག་པ་ལ། རང་རྒྱུད
Chinese
這似乎是將理性的主要部分放在首位。月稱論師在駁斥自續時說，如果將眼睛等世俗諦法作為有法，則前派不成立；如果將眼睛等勝義諦法作為有法，則後派不成立，這樣遮止後，如果像建立聲音是無常時，不論是常還是無常，都僅僅將聲音本身作為有法一樣，這裡也一樣，不論是真還是假，都僅僅將眼睛等本身作為有法，如果這樣說。對此的回答是：在將遮止生作為所立的法時，有法眼睛等壞滅，這與具慧所生的您自己所承諾的相違背。並且，認識到眼睛等無生的智慧是不顛倒的智慧，因此在那智慧面前，甚至連眼睛等都不顯現，因為眼睛等是不顛倒智慧的所得之境。這樣說了兩種理路。同樣，《明句論》中也說：這裡，在想要將遮止生作為所立的法的時候，僅僅以顛倒的它的所依有法獲得我的事物，就是這個壞滅者自己所承諾的。以及，因為這樣顛倒和不顛倒的那些是不同的，因此在不顛倒的狀態中，因為沒有顛倒，哪裡會有成為有法的眼睛等世俗諦呢？因此，由於沒有基不成的宗的過失和基不成的因的過失，這不是回答。例子上也沒有相似之處。那是因為聲音的總體和無常本身的總體，如果存在於不想要說差別的兩者之上，同樣，眼睛的總體是空性，而說不具備空性的人們，在世俗諦中也沒有承諾，在勝義諦中也不是的例子上，沒有相似之處。因為清楚地這樣說了。這些的意義，在《正誤辨析》的第四十五頁和第四十六頁中，因為不符合自己的宗派的緣故，做了令人驚訝的說法，通過那可以推測，對於其他的說法也成了產生恐懼的地方。月稱駁斥自續時，自續
English
It seems that this places the main part of reasoning in the forefront. Master Chandrakirti said that when refuting Svātantrika, if eyes etc. are taken as conventional dharmas as the subject, then it is not established for the former opponent; if eyes etc. are taken as ultimate dharmas as the subject, then it is not established for the latter opponent. Having blocked this, if, like establishing sound as impermanent, one takes only sound itself as the subject without distinguishing between permanent and impermanent, then here too, if one takes only eyes etc. as the subject without distinguishing between true and false, then what? The answer to that is: When making the negation of birth the dharma to be proven, the subject, eyes etc., are destroyed. This contradicts what you, Lektan's offspring, have promised yourself. And the wisdom that realizes that eyes etc. are unborn is non-perverted wisdom, so even eyes etc. do not appear in its presence, because eyes etc. are the object of attainment of perverted wisdom. Two reasons are given. Likewise, in the Clear Words, it says: Here, when one wants to make the negation of birth the dharma to be proven, only at that time, the object of attainment of my object by the perverted support of that, the subject, is what this destroyed one has promised himself. And because those that are perverted and non-perverted are different, therefore, in the state of non-perversion, since there is no perversion, where are the conventional eyes etc. that become the subject? Therefore, since there is no fault of the unestablished basis of the পক্ষ (pakṣa, thesis) and the fault of the unestablished basis of the reason, this is not an answer. There is no similarity in the example either. That is because the generality of sound and the generality of impermanence itself, if they exist in both those who do not want to express the difference, similarly, the generality of the eye is emptiness, and those who say that it does not possess emptiness, have not even promised it conventionally, and there is no similarity in the example that is not ultimately. Because it is clearly stated. Regarding the meaning of these, in the forty-fifth and forty-sixth pages of the Distinguishing of Provisional and Definitive, a wonderful explanation has been made due to not conforming to one's own tenets. By closely estimating that, it seems to be a place where fear arises for other explanations as well. When Chandrakirti refutes Svātantrika, Svātantrika
Tibetan
་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་སྐྱོན་སྤང་མཛད་པ་མི་སྣང་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་མ་གཟིགས་པར་སྣང་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དག་གི་བློའི་བདག་ཉིད་ལ་སྣང་བའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་དང་། དཔེ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་འབྱུང་གི ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྱུང་བར་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་ནི་མིན་ཏེ། གཞུང་ལུགས་ཐ་དད་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི་གང་ལ་ཡང་བློ་མཚུངས་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟ་བུར་ཁོ་ནས་ཡང་དག་པར་ན། ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་སེམས་པར་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཡང་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་ན། སུ་ཞིག་འགོག་པར་འགྱུར། འདི་ནི་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་གཏན་ལ་ཕབ་པས་འདིར་ནི་རྒྱ་མ་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ལ་གཟིགས་མཛོད་ཅིག དེས་ན་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ནི། འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ལས་གསལ་བ་དང་། རྒྱས་པ་མེད་པས། དེའི་ལུགས་བཞིན་རྒྱས་པར་ནི་གཞན་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་ཞིང་། འདིར་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་གཟུ་བོར་གནས་པའི་བློས་བརྗོད་པ་འདི་ལ་རྣ་བ་བླག་སྟེ་ཉོན་ཅིག འདི་ལ་དམ་བཅའི་ཁྱད་པར། འཐད་པའི་ཁྱད་པར། བདེན་པ་གཉིས་གང་གི་སྟེང་དུ་འབྱེད་པ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། ཞེས་སོགས་དམ་བཅའ་བཞི་པོ། དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཐལ་རང་གཉིས་པོ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། རང་རྒྱུད་པས་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅར་འདོད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅར་འདོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དཔག་འདོད་ཞུགས་ནས། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དཔག་འདོད་ཞུགས་པ་མེད་ཀྱང་ལྡོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་གྱི་རིགས་པ་མཐོང་ནས་རེ་ཞིག་དེར་དམ་བཅའ་བ་ནི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་འོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་འགའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་འཐད་པ
Chinese
说后来的作者们没有注意到过失的避免，这似乎是没有看到《真二自释》。因为在那里面说：‘推论和可推论的术语，出现在辩论者和反驳者的心识的自性所显现的有法和法，以及作为例子的安立上。因为有法和法等二者都不成立，所以推论是不可能产生的。其他则不然，因为安住在不同宗派的人们，对于任何事物都没有相同的认知。安住在这样的有法上的人们，如果仅仅通过那样的理由等认为是正确的，就应当承认认为是有还是没有。因此，如果理智者也那样进行推论，谁会阻止呢？这因为成立了相同性而确定，所以这里不再增加。’请看这段话。因此，自续和应成的差别，在《释论明句》中已经很清楚了，而且没有广说。按照它的方式广说将在其他地方阐述。这里只是简略地，以公正的心来讲述，请倾听。这里有立宗的差别、理证的差别、在真假二谛的哪一个上面进行区分这三种。第一，内外的事物不是从自性产生，等等，这四个立宗。仅仅是立宗的承认，自续和应成二者没有差别。但是，自续派认为这是自续的立宗，应成派认为这是应成的立宗，这就是差别。那么，这二者的差别是什么呢？在有法辩论双方共同显现成立的基础上，前辩论者想要对特殊法进行推测，通过量成立的理由来成立的，是自续的立宗。在有法共同显现成立的基础上，即使没有想要对特殊法进行推测，但看到了对反方的损害之理，暂时在那里立宗，这就是应成的立宗。第二，为了在有法共同显现成立的基础上，成立某些特殊法，安立了三相量成立的理由，这是自续的理证。
English
It is said that later authors did not notice the avoidance of faults, which seems to be because they did not see the Commentary on the Two Truths. For in that it says: 'The terms inference and inferable occur in the subject and predicate that appear in the nature of the minds of the debater and the refuter, and in the establishment as an example. Since both the subject and the predicate, etc., are not established, inference cannot occur. Others are not so, because those who abide in different philosophical systems do not have the same cognition of anything. Those who abide in such a subject, if they consider it correct only through such reasons, etc., should admit that they think it is or is not. Therefore, if a logician also makes inferences in that way, who will prevent it? This is because the establishment of sameness is determined, so there is no further expansion here.' Please look at this passage. Therefore, the difference between Svatantrika and Prasangika is clear in the Commentary Clear Words, and there is no extensive explanation. An extensive explanation according to its method will be explained elsewhere. Here, I will only briefly speak with an impartial mind, so listen carefully. Here there are three differences: the difference in assertion, the difference in reasoning, and on which of the two truths the distinction is made. First, external and internal phenomena do not arise from themselves, etc., these four assertions. The mere acceptance of the assertion is the same for both Svatantrika and Prasangika. However, the Svatantrika asserts that it is a Svatantrika assertion, and the Prasangika asserts that it is a Prasangika assertion, which is the difference. So, what is the difference between the two? On the basis of the establishment of the common appearance of the subject by both debaters, if the former debater wants to infer a particular property, and it is to be established by a reason established by valid cognition, that is a Svatantrika assertion. On the basis of the establishment of the common appearance of the subject, even if there is no desire to infer a particular property, but one sees the reasoning that harms the opposite side, and temporarily makes an assertion there, that is a Prasangika assertion. Second, in order to establish some particular property on the basis of the establishment of the common appearance of the subject, the reason established by the three aspects of valid cognition is established, which is the reasoning of the Svatantrika.