Tibetan
ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དྲང་ངེས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་དང་འགལ་བའི་གནད་མ་རྟོགས་པར་བློ་གྲོས་རྩིང་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་ན། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །ཅེས་པ་ལྟར། འདོད་དགོས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་མེད་ཅེས་པའང་ཀུན་གཞི་ལ་འགྲེལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྣམ་ཤེས་ཁས་བླངས་ན། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་པ་ལྟར་འདོད་དགོས་པས། བདེན་མེད་ཁས་ལེན་ཐབས་མེད་ཅེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་མི་བཞེད་པའང་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མི་བཞེད་པ་འདིའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁས་བླངས་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཞན་གྱིས་རིག་ན་མངོན་སུམ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གཏན་མ་རིག་ན་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དཔྱོད་པ་པའི་ལུགས་ལ་གནས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་རང་གིས་རང་མ་རིག་ཅེས་པའི་དོན་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་རང་དོན་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པར་སོང་བ་ལ་བྱེད་དམ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཀྱང་མ་རིག་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དེས་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རིག་པར་འགྱུར་རོ། །རྩ་ཤེར་དང་། རྩོད་ཟློག་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་རང་རིག་འགོག་པའི་ལུང་རྣམས་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱས་ནས་རང་རིག་ཐ་སྙད་པ་འགོག་པ་ལ་སྦྱར་བ་ནི་ནོར་ཏེ། རྩ་ཤེར་ལས། རང་རིག་གི་དཔེ་མར་མེ་བཀོད་པ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པའི་ཚེ་རང་གསལ་བ་བཀག་པ་བཞིན་དུ། མུན་པ་སེལ་བའང་བཀག་པས་ཐ་སྙད་དུ་མུན་པ་སེལ་བའང་མི་འཐད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩོད་ཟློག་ལས། ཚད་མ་དེ་རང་གིས་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་ཚེ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གྲུབ་པའང་བཀག་པས། ཐ་སྙད་དུ་ཚད་མའི་ཡུལ་ཅན་གཏན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། རང་རིག་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མྱང་བར་བྱ་བའི་སེམས་མི་རྙེད་པའི་མདོ་དྲངས་པས་ཐ་སྙད་དུ་མྱང་བྱའི་སེམས་ཉིད་ཀྱང
Chinese
认为名言中不存在，这是不了解以二谛之门区分正误的论式，是粗陋智慧的表现。这样一来，就会导致世俗谛在名言中也不存在。如果承认阿赖耶识，就像《摄大乘论》中“事与有情我相识”所说的那样，必须承认，所以说没有办法承认外境，这也是不了解阿赖耶识有两种解释的过失。否则，如果承认了识，就像“离能取所取之识，是为胜义有”所说的那样，必须承认，所以说没有办法承认无谛，在任何方面都是一样的。不承认自证在名言中存在，这也是不承认名言中以自性成立的究竟之处。这样说也是不合理的，因为如果圣者的等持各自承认自证的智慧，就不需要承认以自性成立的法。如果自相续的识被他人的自相续现量所知，就会导致现量无穷无尽。如果现量完全不知，就会导致自己的心对自己隐藏，这样就陷入了论者的宗派之中。全知智慧自己不认识自己，这句话的意思是，全知智慧自己，全知智慧在名言中也不存在了吗？或者，虽然在名言中存在，但又是不认识什么呢？如果是前者，就会导致永远没有能现量证悟全知智慧的智慧。如果是后者，就会导致全知智慧不现量认识所有应知事物。从《中论根本慧论》、《诤理论》、《显句论》中，引用以理性能忍受的自证的遮破之理作为能立，并将其用于遮破名言中的自证，这是错误的。因为《中论根本慧论》中，在以灯火为例证来分析自证并进行遮破时，就像遮破了自明一样，也遮破了遣除黑暗，因此会导致名言中遣除黑暗也不合理。又因为《诤理论》中，在遮破了量自己成立时，也遮破了量由他成立，因此会导致名言中量的对境完全不存在。又因为《显句论》中，引用了没有自证作为能知，无法获得应体验之心的经文，因此会导致名言中应体验之心本身
English
To assert that it does not exist in name is a manifestation of crude intelligence, not understanding the point of distinguishing right and wrong through the gate of the two truths. In this way, it would follow that conventional truth does not exist in name either. If the ālaya-vijñāna is accepted, as it is said in the *Mahāyānasaṃgraha*, "objects, sentient beings, self, and consciousness," it must be accepted, so saying that there is no way to accept external objects is also a fault of not understanding that there are two ways to explain the ālaya-vijñāna. Otherwise, if consciousness is accepted, as it is said, "consciousness freed from the grasped and the grasper is ultimate," it must be accepted, so saying that there is no way to accept non-truth is the same in every way. Not accepting self-awareness in name is also the ultimate point of not accepting that which is established by its own characteristic in name. Saying this is also unreasonable, because if the noble meditative equipoises each accept the wisdom of self-awareness, it is not necessary to accept a phenomenon established by its own characteristic. If the consciousness of one's own continuum is known by the direct perception of another's own continuum, it would lead to an infinite regress of direct perception. If direct perception does not know at all, it would lead to one's own mind being hidden from oneself, thus falling into the tenets of the debaters. The meaning of saying that the omniscient wisdom does not know itself is, does the omniscient wisdom itself, the omniscient wisdom, not exist even in name? Or, although it exists in name, what is it that it does not know? If it is the former, it would lead to there never being a wisdom that directly realizes the omniscient wisdom. If it is the latter, it would lead to the omniscient wisdom not directly knowing all knowable things. From the *Mūlamadhyamakakārikā*, the *Vigrahavyāvartanī*, and the *Prasannapadā*, it is a mistake to use the scriptures that refute self-awareness that can withstand reasoning as a means of proof, and apply them to refuting self-awareness in name. Because in the *Mūlamadhyamakakārikā*, when analyzing self-awareness by using the example of a lamp and refuting it, just as self-illumination is refuted, so too is the dispelling of darkness refuted, therefore it would follow that dispelling darkness in name is also unreasonable. Also, because in the *Vigrahavyāvartanī*, when refuting that a valid cognition is established by itself, it is also refuted that a valid cognition is established by another, therefore it would follow that the object of valid cognition in name does not exist at all. Also, because in the *Prasannapadā*, the sūtra that the mind to be experienced cannot be found as a knower without self-awareness is cited, therefore it would lead to the mind to be experienced itself in name
Tibetan
་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་རལ་གྲི་རང་གི་སོ། །གཅོད་པར་མི་བྱེད་སོར་མོ་ནི། །རང་ལ་རེག་པར་མི་བྱེད་ལྟར། །རང་རིག་སེམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་ཡོད་ན། ཐ་སྙད་དུ་རལ་གྲིའི་སོས་རང་གིས་རང་གཅོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དཔེ་ལ་བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་མང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ནམ་མཁའི་པདྨ་ཡོད་པར་ཐལ། འཕགས་པ་ལྷས། རྣམ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་ལྡན་པ། །དེ་ཡང་བརྟན་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཞིང་། ཐ་སྙད་དུ་གཅིག་དང་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་ནི། གཞན་དབང་བདེན་པ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། རང་རིག་བཀོད་པ་ན་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་ཏེ། དྲན་པ་བཀོད་པ་ན་དྲན་པ་བདེན་པ་བ་བཀོད་ན་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་ཤིང་། དྲན་པ་ཐ་སྙད་པ་བཀོད་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། ཡུལ་མྱོང་ལས་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་ཀྱིས། རང་རིག་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པར་གཏན་མ་བཤད་དོ། །གཞན་དུ་ན་འགྲེལ་པར། མྱོང་བས་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པས་མ་མྱོང་བའང་མ་ཡིན། མྱོང་བས་བཅད་པ་དེ་དྲན་པས་མ་བཅད་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པས་དྲན་པས་རང་དྲན་པ་ཡོད་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་མྱོང་བས་རང་བཅད་དམ་མ་བཅད། བཅད་ན་རང་རིག་མེད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། མ་བཅད་ན་འགྲེལ་བའི་དོན་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འདོད་ན་རང་རྒྱུད་བྱ་དགོས་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་ན་རང་རྒྱུད་ཁས་མི་ལེན་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་བྱ་དགོས་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། སྤྱིར་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་རིགས་པའི་སྐབས་སུ། བྱུང་ཞིང་སྐབས་དེར་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་གྱིས་ནང་གིས་འདུ་བྱེད་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་རང་རྒྱུད་བྱས་པ་ཡིན་པས་གཏན་ཚིགས་དེས་ཆོས་ཅན་ནང་གི་འདུ་བྱེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནམ་ཆོས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནམ། དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པར་འཕུལ་ཐུབ་སྟེ། ཆོ
Chinese
因为会成为无的过失的缘故。如果《楞伽经》中说：‘犹如利剑不能自割刃，指端不能自触自身，自识之心亦如是。’这样说了，如果名言中存在自识，那么名言中利剑的刃就会自己割自己了，如果这样想，那么在以理智进行观察的情况下，对例子的考察就有很多需要限制的地方。否则，名言中就会存在虚空莲花了。圣天菩萨说：‘具有殊胜意义的识，也是不为常人所欲的，因为其与一和多的自性相离，犹如虚空莲花。’这样说了，因为名言中存在一和多。入行论根本释中说：‘自在的谛实成立的能立。’如果安立自识，就会被问自识的能立是什么。如果安立忆念，如果安立谛实的忆念，那么能立和所立就相同了。如果安立名言的忆念，那么周遍就不确定了，因为从境的体验中也会产生忆念的缘故。’这样说了，但并没有完全说自识在名言中也不存在。否则，在解释中说：‘体验所体验的，忆念也不会不体验。体验所断除的，忆念也不会不断除。’这样说了，因此说了忆念存在自忆念。如果是这样，那么体验是自断除还是不自断除？如果断除，就与不存在自识相违。如果不断除，就与解释的意义直接相违。如果想要以自己的体性成立，就必须成为自续，如果与此相违，就必须不承认自续，这样说是不合理的。一般来说，在遮止四边生起的理智的场合中，应成和自续的差别。出现，并且当时导师乐增长以内在的作意不从我生来成立，因此做了自续，因此那个因，是成立有法内在的作意以自己的体性成立呢？还是成立法不从我生以自己的体性成立呢？还是那两者聚合以自己的体性成立呢？如果按照第一种情况，就非常不合理，因为那是成立其不以自己的体性产生的场合的缘故。如果那时，仅仅因为承认有法，就可以推出承认以自己的体性成立，因为
English
because it would be a fallacy of being non-existent. If, in the Lankavatara Sutra, it says: 'Just as a sword cannot cut its own blade, a fingertip cannot touch itself, so is the self-awareness mind.' Having said that, if self-awareness exists in name, then in name, the sword's blade would cut itself, if you think like that, then in the case of examining with reason, there are many places where the examination of examples needs to be limited. Otherwise, there would be a sky lotus in name. Arya Deva said: 'The consciousness that possesses excellent meaning is also not desired by ordinary people, because it is separate from the nature of one and many, like a sky lotus.' Having said that, because one and many exist in name. In the root commentary of the Entering the Middle Way it says: 'The proof of the establishment of the dependent truth.' If self-awareness is established, one will be asked what the proof of self-awareness is. If memory is established, if a true memory is established, then the proof and the proven are the same. If a nominal memory is established, then the pervasion is uncertain, because memory also arises from the experience of the object.' Having said that, it is not completely said that self-awareness does not exist even in name. Otherwise, in the explanation it says: 'What is experienced by experience, memory will not not experience. What is cut off by experience, memory will not not cut off.' Having said that, therefore it is said that memory exists as self-memory. If that is the case, then is experience self-cut off or not self-cut off? If it is cut off, it contradicts the non-existence of self-awareness. If it is not cut off, it directly contradicts the meaning of the explanation. If you want to establish it with its own characteristics, you must become a Svatantrika, and if it is the opposite of this, you must not admit Svatantrika, saying that is unreasonable. In general, in the case of reasoning that prevents the arising of the four extremes, the difference between Prasangika and Svatantrika. Appears, and at that time, Master Legden established that the internal volition does not arise from the self, so he made Svatantrika, therefore that reason, is it establishing that the subject, the internal volition, is established by its own characteristics? Or is it establishing that the dharma, not arising from the self, is established by its own characteristics? Or is it establishing that the combination of the two is established by its own characteristics? If according to the first case, it is very unreasonable, because that is the occasion for establishing that it does not arise from its own characteristics. If at that time, just because of admitting the subject, it can be pushed to admit that it is established by its own characteristics, because