Tibetan
ཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་བསྡུས་ལས། འདིའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཇི་ལྟར་བལྟ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མདོར་བསྡུས་ན་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། རྒྱུ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པའོ། །དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། གང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བག་ཆགས་ལ་བརྟེན་ནས་ས་བོན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པས་དེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་ལྟར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་དེ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཐོག་མ་མེད་པའི་བག་ཆགས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདིའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ཚུལ་བཤད་པ། མཚན་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད་པ། མཚན་གཞི་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གསང་དུ། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་རིམ་པ་ལྟར་ཀུན་གཞི་སྤྱི་ཡི་དང་། ས་བོན་གྱི་ཆ་ཡི་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ཡི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་དོ། །བཤད་སྦྱར་དུ་ས་བོན་ཙམ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་བྱུང་བ་དང་པོ་དང་། ནུས་པ་བྱུང་བ་གཉིས་པ་དང་། ཐེག་བསྡུས་ཉིད་དུ། འཇུག་པའི་རྣམ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་བག་ཆགས་སྐྱེད་པ་དེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་པར་བཤད་དེ། ཆོས་རྣམས་བརྗོད་པའི་བག་ཆགས་ལས། །བྱུང་སྟེ་དེ་དག་ཉིད་ལས་དེ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད། དེ་ཉིད་རྣམ་པར་སྨིན་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད། དེ་ཉིད་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་ཤེས་ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་རིག་པར་ལྡན་པ་སྟེ། ཐེག་བསྡུས་སུ། མདོར་བསྡུ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། སུམ་ཅུ་པར། དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །རྣམ་སྨིན་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་བག་ཆགས་བསྒོ་རུང་གི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་པས་ཀྱང་མཚོན་ནུས་ལ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྟེན་དོན་གྱི་ངོ་བོ་རིག་པ་ཞེས་པས་ཀྱང་མཚོན་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་གཞི་དེ་ཉིད་སྔོན་གྱི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་ཤིང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆོས
Chinese
定义是：在《摄大乘论》中说：“要如何观察此的定义呢？简而言之有三种，即安立自性、安立为因、安立为果。”其中，阿赖耶识的自性是：凡是依于一切遍染法的习气，具有能任持种子的作用，因此是产生它们的因缘。其中，作为因的定义是：像这样，作为一切种子的阿赖耶识，安住为那些遍染法的因。其中，安立为果是：阿赖耶识是从那些遍染法的无始习气所产生的。如是说。为了确定此义有三点：宣说以三种定义显示的方式，宣说定义的自性，确定所诠义。第一点是：在《义隐》中说：“三种定义依次被说为阿赖耶总体的定义、种子的部分的定义、异熟的部分的定义。”在《释合》中，第一是尚未产生仅仅作为种子的能力，第二是已经产生能力。在《摄大乘论》本身中，生起趣入的识的习气，那被说为第三个定义，即：“诸法从言说的习气生起，从彼等本身”。第二点是：仅仅以阿赖耶识来表示的定义，以彼异熟来表示的定义，以彼为一切种子来表示的定义这三种。第一是：作为异熟自性的识，如何具有通达一切种子的能力呢？在《摄大乘论》中说：“简而言之，阿赖耶识的自性是异熟识，是一切种子。”以及在《三十颂》中说：“彼阿赖耶识，是异熟一切种子。”如是说。又，以“堪能熏习的识”也能表示，以“通达轮回和涅槃所依之义的自性”也能表示。第二是：阿赖耶本身被先前的有漏业所投，是异熟之法
English
The definition is: In the Compendium on the Great Vehicle, it says, "How should one view the establishment of its definition? In brief, there are three aspects: establishing its own nature, establishing it as a cause, and establishing it as a result." Among these, the self-nature of the ālaya-vijñāna is: Whatever relies on the habitual imprints of all pervasively afflicted dharmas, possessing the ability to fully maintain the seeds, therefore it is the cause and condition for their arising. Among these, the definition as a cause is: In this way, the ālaya-vijñāna, being the possessor of all seeds, abides as the cause of those very pervasively afflicted dharmas. Among these, the establishment as a result is: The ālaya-vijñāna arises from the beginningless habitual imprints of those very pervasively afflicted dharmas. So it is said. To ascertain the meaning of this, there are three points: explaining the way of showing through the three definitions, explaining the self-nature of the definition, and ascertaining the signified object. The first point is: In the Don Sang, it says, "The three definitions are explained in sequence as the definition of the ālaya in general, the definition of the part of the seeds, and the definition of the part of the fully ripened." In the Shayd Jar, the first is when the ability to merely function as a seed has not yet arisen, and the second is when the ability has arisen. In the Compendium on the Great Vehicle itself, the generation of the habitual imprints of the entering consciousnesses is explained as the third definition, namely: "The dharmas arise from the habitual imprints of expression, from those very ones." The second point is: The definition that represents only the ālaya-vijñāna, the definition that represents it as fully ripened, and the definition that represents it as the possessor of all seeds, these three. The first is: How does the consciousness that has become the nature of fully ripened possess the ability to understand all seeds? In the Compendium on the Great Vehicle, it says, "In brief, the nature of the ālaya-vijñāna is the fully ripened consciousness, the possessor of all seeds." And in the Thirty Verses, it says, "That ālaya-vijñāna is the fully ripened, the possessor of all seeds." So it is said. Furthermore, it can also be represented by "the consciousness capable of being habituated," and it can also be represented by "understanding the nature of the meaning that is the basis of samsara and nirvana." The second is: The ālaya itself is propelled by previous contaminated karma and is a dharma of full ripening.
Tibetan
་དང་ལྡན་པའི་ལྡོག་པ་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆར་འཇོག་གོ །དེའི་ཆོས་ནི། རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས། །སེམས་ཅན་བརྗོད་ལུང་བསྟན་ཕྱིས་འབྱུང་། །ཞེས་པ་ལྟར་མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཐེག་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བར་འགྱུར་ན་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །རྒྱུ་ལུང་དུ་བསྟན་པ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ལས་དགེ་མི་དགེ་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་སྤྱད་པ་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡང་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འབྱུང་ན་རྒྱུད་གཅིག་ལ་འགྲོ་བ་དུ་མར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཚོར་བ་ཡིན་པས་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀུན་གཞིའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་ནི་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཅན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ལས་དགེ་མི་དགེ་བྱས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྟེན་ལ་སྨིན་ན་གང་ཟག་གཞན་དང་ཐུན་མོང་བར་ཐལ་བ་ལས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྒྱུད་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། རང་གི་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་རྒྱུད་གཞན་ལ་སྨིན་ན་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་ཤི་བའི་ཚེ་རྗེས་ན་ཡོད་པའི་གསོན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ལས་དགེ་མི་དགེ་བྱས་པའི་རྣམ་སྨིན་གཤིན་པོ་དེ་ལ་སྨིན་ནམ་མི་སྨིན། སྨིན་ན་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར། མི་སྨིན་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་སྔ་རབས་པ་ཁ་ཅིག་སྨིན་པས་སྐྱོན་ཕྱི་མ་མེད་ལ། སྐྱོན་དང་པོ་ཡང་མེད་དེ། གསོན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་རྣམ་སྨིན་འཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱས་པ་མིན་གྱི་གཤིན་པོ་དེས་འཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་བྱས་པས་ཆུད་ཟོས་པར་ཡང་མི་འགྱུར། བར་དོ་ན་གནས་པའི་སེམས་ཅན་གྱིས་སྔོན་གྱི་གྲོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུག་པར་རྨི་ལམ་གྱི་ཚོད་ཙམ་དུ་ཤེས་པས་གསོན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དགེ་བ་བྱས་པའི་ལན་པོ་རྨི་ལམ་གྱི་ཚོད་ཙམ་དུ
Chinese
从具有（业）的对治力中降下异熟的雨。它的法则是：异熟是不作预言之法，有情所说，预言后生。如是，需要一种非隐蔽且不作预言的法。摄大乘论中说：如果异熟也变成善或不善，那么就不能对治一切烦恼。如是。需要一种从作为因的预言之后产生的法。如果善与不善的业在此生中受用，异熟也在此生中产生，那么就会有在一个相续中变成多种去处的过失。那么，如果说《摄集论》中说“在可见之法中感受的业”相违背呢？没有过失。这样说，是因为一般来说，异熟的主要部分是感受，所以是指苦乐的感受在可见之法中产生。那么，这难道不是阿赖耶识之轮的感受吗？不是的。因为阿赖耶识之轮的感受仅仅是舍受。而且，需要说是“有情”，即被有情的相续所摄持。因为，如果善与不善的业所产生的异熟果报在外境的所依上成熟，那么就会过度地与其他人共同，因为异熟的果报是非共同的。而且，需要被一个相续所摄持。因为，如果自己所造的业的异熟果报在其他相续上成熟，那么就会导致所作业徒劳无功，以及与未作业相遇。那么，如果某些人在死亡时，之后存在的活着的人们所造的善与不善的业的异熟，会成熟在那个死者身上吗？或者不成熟？如果成熟，就会有已作业徒劳无功，以及与未作业相遇的过失。如果不成熟，那么就与大小乘的经和论中所说相违背。对此的回答是，一些古代人说，成熟，所以没有后面的过失。也没有第一个过失。因为活着的人们不是为了获得自己的异熟而造业，而是为了让那个死者获得而造业，所以也不会徒劳无功。处于中阴的众生，像做梦一样地知道与以前的朋友等一起居住，所以活着的人们所做的善业的回报，就像做梦一样地
English
From the antidote that possesses (karma), the rain of Vipāka descends. Its Dharma is: Vipāka is the Dharma that is not prophesied, spoken by sentient beings, prophesied to arise later. Thus, it needs to be something that is unobscured and does not prophesy. As it says in the Abhidharmasamuccaya: If Vipāka also becomes virtuous or non-virtuous, then it will not be an antidote to all afflictions. Thus. It needs to be something that arises later from the prophecy that is the cause. If virtuous and non-virtuous actions are used in this life, and Vipāka also arises in this life, then there will be the fault of becoming many destinations in one continuum. Then, if it contradicts what is said in the Compendium of Topics, "actions that are experienced in the visible Dharma," then there is no fault. This is because, in general, the main part of Vipāka is feeling, so it refers to the feeling of pleasure and pain arising in the visible Dharma. Then, is that not the feeling of the wheel of the Ālayavijñāna? It is not. Because the feeling of the wheel of the Ālayavijñāna is only equanimity. Moreover, it needs to be said to be "sentient beings," that is, held by the continuum of sentient beings. Because, if the Vipāka result of virtuous and non-virtuous actions matures on an external support, then it will be overly common with other individuals, because the Vipāka result is non-common. Moreover, it needs to be held by one continuum. Because, if the Vipāka result of one's own actions matures on another continuum, then it will lead to the actions done being in vain and encountering what has not been done. Then, if some people die, will the Vipāka of the virtuous and non-virtuous actions done by the living people who are still alive mature on that dead person? Or will it not mature? If it matures, there will be the fault of the actions done being in vain and encountering what has not been done. If it does not mature, then it contradicts what is said in the sutras and treatises of the Great and Small Vehicles. The answer to this is that some ancient people say that it matures, so there is no later fault. There is also no first fault. Because the living people do not do actions to obtain their own Vipāka, but do actions to have that dead person obtain it, so it will not be in vain. Sentient beings in the Bardo know that they are living together with their former friends, etc., as if in a dream, so the reward for the virtuous actions done by the living people is like a dream.