Tibetan
ད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་། གལ་ཏེ་མི་ལེན་པར་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེར་འདོད་ན་ཡང་། དོན་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སོ་སོར་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་བྱེད་གང་ཞིག་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་བློ་རྟག་པ་གཅིག་པུར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་རང་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་པ་དེའང་རང་གིས་ཤེས་པའམ་ཤེས་པར་མ་གྱུར་པ་རྟགས་ཡིན། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རྟགས་ཡིན་ན། དོན་གསལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བློ་དེས་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གང་ལས་འགྲུབ་སྟེ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་གསལ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་རྒྱུད་ལ་བློའི་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློས་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་བཅད་པ་མེད་ཀྱང་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས། དོན་གསལ་བ་རང་བློས་ཤེས་པ་ནི་རྟགས་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་མཐོང་བ་སྟེ་དོན་གསལ་བ་རང་བློས་མཐོང་བར་གྱུར་པ་མིན་པ་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ཅེ་ན། འོ་ན་གཞན་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་གསལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་རང་བློ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་རང་གིས་མཐོང་བ་མ་གྱུར་པ་དེ་ཁྱོད་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གཞན་གྱིས་མཐོང་བར་གྱུར་པའི་དོན་གསལ་བ་དེ་ཡང་རང་གིས་འགར་ཡང་མཐོང་བར་གྱུར་པ་མེད་པའི་དོན་གསལ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་ལས་རང་བློ་དཔོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དེའི་ཕྱིར། དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་ནི་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བློའི་ཆོས་ལ་ལྟོས་པའམ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་པ་རྟགས་མ་ཡིན། །རྒྱུ་ཚོགས་གཞན་པ་རྟགས་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གྱི་ཆོས་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མ་ཡིན་གྱི་བློ་རང་གི་ཆོས་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་བློའི་ཆོས་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ན་རྟགས་སུ་འགྱུར་བར་རིགས་ཀྱི་མ་གྲུབ་ན་མི་འགྱུར་བས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པའི་བློ་རང་གི་ཆོས་ཆོས་ཅན། རང་བློ་ལས་གཞན་པ་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། རང་བློ་ལས་གཞན་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རང་བློ་བ
Chinese
因此，如果承认了作为理由，即使不接受，而认为它是生灭法，那么，事物，作为有法，各自的自执识在每一刹那生起和坏灭，因为你的自执识的生起因是生灭法。如果承认，就与认为心是常一相违。第二，认为事物显现的差别是成立自心的理由，那么，自己所知或未知的法相是理由。如果知是理由，那么，事物显现，作为有法，你自己的心所知的事物，从何成立，不能成立，因为它的对境被完全确定为知，也就是不承认通过量成立。如果承认，那么，事物显现，作为有法，如何成为自己相续中心的认知者，不能成为，因为没有确定它已经被自己相续的心所知。遍（周遍）承认。事物显现被自己的心所知不是理由，然而，见到，也就是事物显现没有被自己的心所见，是成立自己相续中心的理由吗？如果是这样，那么，他人所见的事物显现，作为有法，从你那里应该可以证悟自己的心，因为事物显现的差别，你没有见到，但在你那里也有。理由成立，因为他人所见的事物显现，也只是自己根本没有见过的显现而已。第三，从独立的事物推断自心，太过分了。因此，从独立的事物，比如瓶子等，作为有法，不能推断自己相续中的心，因为它不依赖或不关联于自己心的法相。第三种情况有两种：原因集合相同不是理由，原因集合不同不是理由。第一种情况：事物的法相不是成立心的理由，而是心自己的法相是理由吗？如果是这样，成立心的理由，心的法相如果通过现量成立，就可以成为理由，如果不成立，就不能成为理由，所以必须通过现量成立。这样的话，通过现量成立的心的法相，作为有法，除了自己的心之外还有什么，应该没有，因为除了自己的心之外，没有通过量成立。如果承认，自己的心
English
Therefore, having accepted the sign, even if one does not accept it and considers it to be subject to arising and ceasing, then, the object, as the subject of a property, the self-grasping consciousnesses individually arise and cease in each moment, because whatever causes your self-grasping consciousness to arise is subject to arising and ceasing. If you accept this, it contradicts the belief that the mind is permanent and singular. Secondly, if you consider the distinction of the clarity of the object as a sign to establish the mind in oneself, then the sign is what is known or not known by oneself. If knowledge is the sign, then the clarity of the object, as the subject of a property, how is it established that what is called 'knowing' by your own mind is established, it is not established, because its object is completely determined as knowledge, that is, it is not admitted to be established by valid cognition. If you admit this, then the clarity of the object, as the subject of a property, how is it the cognizer of the mind in one's own continuum, it cannot be, because there is no determination that it has been known by the mind of one's own continuum. The pervasion is admitted. The clarity of the object known by one's own mind is not a sign, but rather, seeing, that is, the clarity of the object not seen by one's own mind, is it a sign to establish the mind in one's own continuum? If so, then the clarity of the object seen by others, as the subject of a property, from you it should be possible to realize your own mind, because the distinction of the clarity of the object, which you have not seen, is also present in you. The sign is established, because the clarity of the object seen by others is also just the clarity of the object that one has never seen at all. Thirdly, it is too extreme to infer one's own mind from an independent object. Therefore, from an independent object, such as a pot, as the subject of a property, it is not possible to infer the mind in one's own continuum, because it does not depend on or is not related to the properties of one's own mind. There are two types of the third case: the collection of causes being the same is not a sign, and the collection of causes being different is not a sign. The first case: is the property of the object not a sign to establish the mind, but rather the property of the mind itself is a sign? If so, the sign to establish the mind, the property of the mind, if it is established by direct perception, it can become a sign, but if it is not established, it cannot become a sign, so it must be established by direct perception. In that case, the property of the mind that is established by direct perception, as the subject of a property, what else is there besides one's own mind, there should be nothing, because nothing other than one's own mind is established by valid cognition. If you admit this, one's own mind
Tibetan
ཞིན་དུ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་རྟགས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་བློའི་རྟགས་སུ་འདོད་པའི་ཆོས་དེ་བློའི་རྒྱུ་ཚོགས་དེ་ཉིད་དམ་རྒྱུ་ཚོགས་གཞན་ལས་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན་བློའི་ཆོས་དེ་ཆོས་ཅན། བློ་ལས་ཐ་དད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་བློ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་དང་རྒྱུ་ཚོགས་མཚུངས་པ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཡང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་རྟགས་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་ཚོགས་གཞན་ལས་སྐྱེས་ན་བློའི་ཆོས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བློ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཏེ་བློ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། བློ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་ན་འབྲས་བུར་ཁས་བླངས་དགོས་པས། དེ་ཡང་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ནི་ལྔ་པོ་དང་། །དབང་པོ་དང་ནི་དམིགས་པ་བློ་དག་སྟེ། །དེ་དག་མ་གཏོགས་པའི་བློ་དེའི་འབྲས་བུ་གཞན་ཆོས་ཅན། ཉེ་བར་མཚོན་པ་སྟེ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབང་པོ་དང་བློ་གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན། བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོ་ལས་འདས་པ་སྟེ་བློ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་དེ་ཡང་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ལྔ་དག་ལས་གཟུགས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་གྱི་བློའི་འབྲས་བུ་མིན་པར་ཐལ། མཐོང་བའི་བློ་ལས་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། གཞན་དུ་སྟེ་གཞན་ལས་སྐྱེ་སྲིད་པ་དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་གཅིག་ཀྱང་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེ་ལྟར་ན་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་བབ་ཆོལ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མི་འགྲུབ། །གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མི་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མེད་མོད། རྟགས་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་བློའི་རྟགས་སུ་འདོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཅི་ལྟར་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་དང་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་དེ་གང་དུའང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཡང་དག་ནི་རང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་དུ་མ་མཐོང་བ་ཡི་ཆོས་རང་གི་ཆོས་ཅན་ལ་གསལ་བྱེད་དེ་གོ་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་ཉིད་ལས་རང་ལ་བློ་མ་གྲུབ་པའི་སྔར་གཞན་ལ་བློ་དེ་ནི་གྲུབ་ནས་དེར་རྟགས་དང་བློ་གཉིས་འབྲེལ་པ་ངེས་ཏེ། ཕྱིས་རྟགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས
Chinese
因为以现量未成立，所以不能作为理由。另外，作为心的理由所承认的法，是心的因缘聚合本身所生，还是从其他的因缘聚合所生？如果如第一种情况，那么心的法是所立宗，从与心相异的什么产生？应成是心本身。因为心和因缘聚合是从相同的一个所生。如果承认，那么，那也因为现量未成立，所以不是理由。第二种情况是：如果从其他的因缘聚合所生，那么心的法也是所立宗，应成是具有对心迷惑者，不能成立心。因为与心没有关联。如果未成立，那么必须承认是果。那也是，色等五境，以及根和所缘都是心。除了这些之外的心的果，其他的法是所立宗，是近似的比喻，不是存在，因为是能见而未见。对此，根和心二者是所立宗，应成不是成立心的理由。因为是超越根的，如果心以现量未成立，那么那也因为现量不成立。五境之中，色是所立宗，应成不是色执着的心的果。因为凡是从见的心所生的，以及在其他地方，即凡是远离从他所生的可能性的，没有一个是现量所证实的。那样的话，凡是作为成立心的理由所承认的，那个法是所立宗，说是成立心的理由是随口说说，因为没有现量知晓。第三种分为二：不能成立自相续的心，不能成立他相续的心。第一种是：像那样，相续中没有成立心的理由，即使假设有理由，那么作为心的理由所承认的那个是所立宗，你如何从自己相续中证悟心？应成不是在自己相续中成立心的正确理由，因为自己相续的心和一起的关联没有被现量见到，因为自己相续的心在任何地方都没有被现量成立。前者有周遍，因为正确的理由不是在自己的关联处未见到的法，不是在自己的有法上阐明，即不是使理解的。如果从自己成立心的理由本身，在自己未成立心之前，在其他处心已经成立，在那里理由和心二者的关联是确定的，之后以那个理由
English
Because it is not established by direct perception, it cannot be taken as a reason. Furthermore, is the dharma accepted as a reason for mind born from the very collection of causes for mind, or from another collection of causes? If it is like the first case, then the dharma of mind is the subject. From what is it different from mind, such that it should be mind itself? It follows that it is mind itself, because mind and the collection of causes arise from the same single source. If you accept that, then that too is not a reason because it is not established by direct perception. The second case is: If it arises from another collection of causes, then the dharma of mind is also the subject. It follows that it is one who is deluded about mind, and cannot establish mind, because it has no connection with mind. If it is not established, then it must be accepted as a result. That is, the five objects such as form, and the faculties and the objects are all minds. Other than these, the other result of that mind is the subject. It is an approximate example, not an existence, because it is visible but unseen. In that case, both the faculty and the mind are the subject. It follows that it is not a reason for establishing mind, because it transcends the faculty. If mind is not established by direct perception, then that too is not established by direct perception. Among the five objects, form is the subject. It follows that it is not the result of the mind that grasps form, because whatever is born from the seeing mind, and elsewhere, that is, whatever is devoid of the possibility of arising from another, none of them are ascertained by direct perception. In that way, whatever is accepted as a reason for establishing mind, that dharma is the subject. To say that it is a reason for establishing mind is just a casual remark, because there is no direct perception to know it. The third is divided into two: the mind of one's own continuum cannot be established, and the mind of another's continuum cannot be established. The first is: In that way, there is no reason for establishing mind in the continuum, but even if we assume there is a reason, then what is accepted as a reason for mind is the subject. How can you realize mind in your own continuum from yourself? It follows that it is not a valid reason for establishing mind in one's own continuum, because the connection between one's own continuum of mind and together is not seen by direct perception, because one's own continuum of mind is not established by direct perception anywhere. The former has pervasion, because a valid reason is not a dharma that is unseen in its own place of connection, and it does not clarify its own subject, that is, it does not make it understood. If, from the very reason for establishing mind in oneself, before mind is established in oneself, mind is already established elsewhere, and there the connection between the reason and mind is certain, then later by that reason