Tibetan
ཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བ་དེ་ལྟར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་མྱོང་བ་མིན་པར་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བ་དང་། བདེ་བས་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་སེམས་རང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོར་སྣང་བ་ནི་གདུང་བ་ཡིན་ལ། ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཤེས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མྱོང་བ་མིན་པར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་དམིགས་པ་ཙམ་ལ་མྱོང་བ་མིན་པ་དེས་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཅན། དམིགས་པ་དང་མྱོང་བ་དག་ནི་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། དོན་ལས་དོན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ནི་དམིགས་པའི་དོན་དང་རང་ཉིད་མྱོང་བྱའི་ངོ་བོར་གསལ་བར་སྐྱེས་པ་ནི་བདག་མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མངོན་གྱུར་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བློ་རྟགས་ལས་རྟོགས་པར་ཐལ། །དེ་ཉིད་འདོད་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་རང་གི་གཟུགས་འཛིན་སོགས་ཀྱི་དབང་བློ་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གིས་རྟགས་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་དགོས་པར་ཐལ། རང་གི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་རང་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་བློ་རྟགས་ལས་རྟོགས་པ་དགག །ཡིད་བློ་རྟགས་ལས་རྟོགས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབང་བློའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་བརྟག །བརྟགས་ན་གཏན་ཚིགས་ཉིད་མི་འགྲུབ། །གྲུབ་ཀྱང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔ་མ་ལ་འདོད་ན། རང་ལ་དབང་བློ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ལྔའམ། གཟུགས་སོགས་དོན་ནམ། དབང་བློ་ཉིད་དམ། ཡང་ན་ཡིད་བྱེད་སྔ་མར་ཏེ་དེ་རྣམས་གང་རྟགས་སུ་འགྱུར་དྲིས་པས། དེ་ཙམ་ཁོ་ན་རྟགས་སུ་རྟོགས་པར་མི་རིགས་ཏེ། བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དབང་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་ཡང་རྟོག་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་དབང་པོ་དང་། དོན་དང་། ཡིད་བྱེད་དང་། འབྲས་བུ་དབང་བློ་ཚོགས་པ་འདི་དག་ལས་གཞན་བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། དབང་བློའི་འབྲེལ་པ་ཅན་ཏེ་དངོས་རྒྱུར་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་དབང་བློ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བཞི་པོ་རྟགས་སུ་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །དོན་གསལ་རྟགས་སུ་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་འགྲུབ་མི་འགྱུར་བའོ། །དང་པོ་
Chinese
由于专注于他人的痛苦，因此不会有过分地因他人的痛苦而感到痛苦的过失。因为瑜伽士并非体验他人的痛苦等，而是因他人的痛苦而感到痛苦，并以快乐来利益他人。当内心显现为痛苦的自性时，那便是痛苦；如果自性未生起，仅仅专注于痛苦，那只是知晓痛苦而已，并非体验。因此，仅仅专注于痛苦并非体验，因此一切识的法相，专注与体验是不同的。因为从事物中生起与事物相似之物是专注的事物，而自身显现为可体验的自性则是自我体验。 第二，如果不显现，则会过于泛泛而谈，分为两种：自己的心识会从征相中被认知；以及指出对承认这一点有害之处。第一点是：此外，自己的执取色等之根识存在于自己的相续中，这应成为必须通过征相来认知，因为自己的现量量无法成立，并且相对于自己而言，是可衡量的隐蔽事物。 第二点分为两种：驳斥根识从征相中被认知；以及驳斥意识从征相中被认知。第一点分为三种：考察根识的理由是什么；考察后，理由本身无法成立；即使成立，也无法确定关联。第一点是：如果承认前者，那么用于证明自己具有根识的征相，是眼等五根，还是色等境，还是根识本身，还是前一刹那的作意？如果询问这些之中哪个会成为征相，那么仅仅这些不足以被认知为征相，因为自我与意识的结合等也是根识的因，因此也应该被认知为征相。如果这样认为，那么除了因根、境、作意和果根识的集合之外，自我与意识的结合等，应成为与根识无关，因为没有看到直接产生根识的能力。 第二点分为三种：四者无法成立为征相；境的显现无法成立为征相；识的法相无法成立为征相。第一点是：
English
Focusing on the suffering of others does not lead to the fault of being excessively afflicted by the suffering of others. This is because yogis do not experience the suffering of others, but are afflicted by it and benefit others with happiness. When the mind itself appears as the nature of suffering, that is affliction; if the nature does not arise, merely focusing on suffering is only knowing it, not experiencing it. Therefore, merely focusing on suffering is not experiencing it, and thus, for all cognitions, focusing and experiencing are different. This is because what arises from things similar to things is the object of focus, while what arises clearly as the nature of experience is self-experience. Secondly, if it is not manifest, it becomes too general, divided into two: one's own mind will be cognized from signs; and pointing out what is harmful to admitting this. The first point is: Furthermore, the sense consciousnesses that apprehend forms, etc., existing in one's own continuum, should become something that must be cognized through signs, because one's own direct valid cognition cannot be established, and relative to oneself, it is a measurable hidden phenomenon. The second point is divided into two: refuting that sense consciousness is cognized from signs; and refuting that mental consciousness is cognized from signs. The first point is divided into three: examining what the reason for sense consciousness is; after examination, the reason itself cannot be established; even if established, the connection cannot be determined. The first point is: If the former is admitted, then the sign used to prove that one has sense consciousness is either the five senses such as the eye, or objects such as forms, or sense consciousness itself, or the previous moment of attention? If asked which of these will become a sign, then these alone are not sufficient to be recognized as a sign, because the union of self and consciousness, etc., is also a cause of sense consciousness, so it should also be recognized as a sign. If so, then apart from the collection of the cause sense, object, attention, and the effect sense consciousness, the union of self and consciousness, etc., should become unrelated to sense consciousness, because the ability to directly produce sense consciousness is not seen. The second point is divided into three: the four cannot be established as signs; the clarity of objects cannot be established as signs; the nature of consciousness cannot be established as a sign. The first point is:
Tibetan
ནི། དབང་བློའི་རྟགས་སུ་བརྟག་པ་བཞི་པོ་དེ་ལ་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། ལྷས་བྱིན་རང་རྒྱུད་ལ་དབང་བློ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། དབང་བློ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིད་ལོག་པ་དང་བརྒྱལ་བའི་ཚེ་ཁྱོད་ཡོད་ཀྱང་དབང་བློ་མེད་པས་སོ། །དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་དེ་བཞིན་དུ་ལྷས་བྱིན་རང་རྒྱུད་ལ་དབང་བློ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། དབང་བློ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཡོད་ཀྱང་མིག་བཙུམས་པ་ན་དབང་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར། བློ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཤེས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་ལ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱང་མི་རྙེད་པས་སོ། །འདོད་ན། བློ་དང་ཡིད་བྱེད་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་ཙམ་རྟགས་མིན་ཡང་དོན་གསལ་བ་དེ་རང་ལ་དབང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་པར་འདོད་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གསལ་བ་བློ་ཡིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་མིན། །གསལ་བ་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་མིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་དོན་གསལ་བ་དེ་དོན་གསལ་བའི་བློ་ཡིན་ནམ་བློས་གསལ་བའི་དོན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དོན་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ལྷས་བྱིན་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤེས་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལྷས་བྱིན་རང་རྒྱུད་ལ་དབང་བློ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །བློ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། བློ་གསལ་བར་གྱུར་པའི་དོན་བློའི་རྟགས་སུ་འདོད་པའང་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཅི་ལྟར་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་ཡིས་གསལ་བར་གྱུར་པའི་དོན་ཚད་མས་མི་ངེས་པར་ཐལ། གསལ་བ་ཁྱོད་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར་དེ་རྟགས་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་ལ་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་མེད། །ཡོད་ཀྱང་བརྟགས་ན་གཏན་ཚིགས་མིན། །ཚུལ་དེས་གྲུབ་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོན་ཏེ་དོན་གསལ་བ་སྟེ་དོན་གསལ་བའི་བློ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་ཉིད་སྤྱིར་ཁྱད་པར་སྔར་མི་གསལ་བ་ལས་ཕྱིས་གསལ་བར་གྱུར་པ་འགའ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་ཅེ་ན། དོན་ལ་ཆོས་ཅན། སྔར་མི་གསལ་བ་ལས་ཕྱིས་གསལ་བར་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་མེ
Chinese
是。对于作为意念之征兆的四种考察，感官，作为有法，不是成立天授自相续中存在意念的正确征兆，因为意念会出错，即睡眠和昏厥时，你存在但没有意念。事物也是有法，感官同样不是成立天授自相续中存在意念的正确征兆，因为意念会出错，即你存在但闭上眼睛时没有意念。心和作意也是有法，成为非量，因为是识。遍（周遍）承认，识不是现量成立的，并且也找不到成立它的征兆。如果承认，那么心和作意，作为有法，不是正确的征兆，因为是非量。第二部分分为两部分：陈述所许，驳斥它。第一部分是：如果认为仅仅事物不是征兆，但事物显现本身是成立意念的征兆。第二部分分为两部分：显现被心所区分不是理由，显现被事物所区分不是理由。第一部分是：那么事物显现是事物显现的心，还是心显现的事物？如果是前者，那么事物显现本身，作为有法，不是天授自己的量所成立，因为不是识吗？即是识。如果承认，那么不是成立天授自相续中存在意念的正确征兆。显示心非量成立，这个作为有法，还有其他必要，因为遣除了认为心显现的事物是心的征兆，即如何心，作为有法，你以它显现的事物不是量所决定的，因为显现你正在体验并且不是量所成立的。如果承认，因此它不是征兆。第二部分分为三部分：事物上没有显现的差别，即使有，考察也不是理由，以该方式总结并显示成立之义。第一部分是：如果认为事物显现，即不是事物显现的心，而是事物本身一般从先前不显现到后来显现的某些差别，那么，事物，作为有法，没有任何从先前不显现到后来显现的差别，因为生和灭没有
English
Is. Regarding the four examinations as signs of mental intention, the senses, as the subject, are not a correct sign to establish that Devadatta has mental intention in his own continuum, because mental intention is mistaken, that is, when sleeping and fainting, you exist but there is no mental intention. Things are also the subject, and the senses are also not a correct sign to establish that Devadatta has mental intention in his own continuum, because mental intention is mistaken, that is, you exist but there is no mental intention when you close your eyes. The mind and attention are also the subject, becoming non-valid, because they are consciousness. The pervasion is admitted, consciousness is not established by direct perception, and no sign to establish it can be found. If admitted, then the mind and attention, as the subject, are not correct signs, because they are non-valid. The second part is divided into two parts: stating the assertion, refuting it. The first part is: if it is thought that merely things are not signs, but the appearance of things themselves is a sign to establish mental intention. The second part is divided into two parts: appearance distinguished by mind is not a reason, appearance distinguished by things is not a reason. The first part is: then is the appearance of things the mind that appears things, or the things that appear by the mind? If it is the former, then the appearance of things itself, as the subject, is not established by Devadatta's own valid cognition, because is it not consciousness? That is, it is consciousness. If admitted, then it is not a correct sign to establish that Devadatta has mental intention in his own continuum. Showing that the mind is not established by valid cognition, this as the subject, there is also another necessity, because it eliminates the view that the things that appear by the mind are signs of the mind, that is, how is the mind, as the subject, the things that appear by you are not determined by valid cognition, because the appearance is what you are experiencing and is not established by valid cognition. If admitted, therefore it is not a sign. The second part is divided into three parts: there is no difference in appearance on things, even if there is, examination is not a reason, summarizing and showing the meaning of establishment in that way. The first part is: if it is thought that the appearance of things, that is, not the mind that appears things, but the things themselves are generally some differences that change from not appearing before to appearing later, then, things, as the subject, have no differences that change from not appearing before to appearing later, because birth and destruction do not