Tibetan
་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རང་མཚན་ལས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་ནི་རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་ན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་འཐོབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་མཚན་མིན་པའི་རྣམ་པ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་གྱི། རང་མཚན་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀས་རང་རྒྱུད་འཕེན་ནུས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་བཤད། །དཔེ་ཡི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ལ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཡང་བསམ་པའི་དོན་འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ནོར་བུ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ནོར་བུ་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐལ་བ་དང་པོས་འཕེན་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་སྣང་ནས་རྟོགས་པ་མི་འཐད་དེ། ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལན་བཏབ་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་དང་ནི་དེར་སྣང་བའི་རྟོག་པ་དག་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་ཞེན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དོན་རང་མཚན་དུ་མེད་པར་མཚུངས་ནའང་ཚད་མ་ཡིན་མིན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གཞག་སྟེ། འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པའི་དོན་བྱེད་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་སོ། །དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་ནོར་བུའི་འོད་དང་སྒྲོན་མེའི་འོད་དག་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ལོག་པའི་ཤེས་པར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ནོར་བུ་ཐོབ་པའི་དོན་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། ཁྱོད་དེ་ཡིས་ནོར་བུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མངོན་པར་རྒྱུག་པའི་ཚེ་ནོར་བུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་བསྐྱེད་མི་སྐྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ལྟར་རོ། །འདིར་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པའི་བློ་ནི་ཤེས་རྗེས་དཔག་དང་། རྒྱན་གྱིས་མངོན་སུམ་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་ཉིད་གཞུང་གི་དགོངས་པ་སྟེ། ལོག་པའི་ཤེས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དོན་བྱེད་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཅེས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་སྙམ་ན་ཐོག་མར་ནོར་བུའི་འོད་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་སྐྱེ། དེ་ནས་འཁྲུལ་རྒྱུའི་དབང་གིས་འདི་ནི་ནོར་བུའོ་སྙམ་པའི་ལོག་ཤེས་སྐྱེ། དེ་ནས་ནོར་བུའི་འོད་ཡིན་པའི་སྤུ་རིས་ཟིན་པ་ན་དེའི་རྟགས་ལས་ནོར་བུ་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡང་སྲིད་ཅིང་། ནོར་བུའི་འོད་དུ་མ་ངེས་ན་དེ་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་རྒྱུག་པས་མདུན་དུ་ཕྱིན་པའི་ཚེ་ནོར་བུ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་སྐྱེ་བས་ནོར་བུ་ནི་ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་གྱི། ལོག་ཤེས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་དཔེར་གཟུང་བ་ནི་ལོག་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་དེས་དོན་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །མར་མེའི་འོད་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འདི་ནི་ནོར་བུའོ་སྙམ་པའི་ལོག་ཤེས་སྐྱེ་ཡང་སྔར་གྱི་ཚད་མ་གཉིས་པོ་བསྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པས་དོན་བྱེད་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མངོན་རྒྱུག་པ་ཞེས་དང་། ལོག་པའི་ཤེས་པར་ཞེས་དང་། དོན་བྱེད་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཅེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཐོན་ཅིང་། དཔེར་སྦྱོར་ཚུལ་ཡང་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོས་རྟོགས་པ་མངོན་སུམ་ཡིན། །གཞན་གྱི་ངོ་བོས་རྟོགས་པ་རྗེས་དཔག་ཡིན། །དེས་ན་གཞལ་བྱས་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་གང་ལ་དམིགས་ནས་གཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། དོན་རང་མཚན་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་ཏེ། དོན་རང་མཚན་དེ་ལ་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་ལྷའི་འགྲེལ་པར་འདི། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་པའི་ཁྱབ་སྒྲུབ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ནི་རང་གཞན་ངོ་བོ་ཡིས། །ཞེས་པ་དང་། དེ་ལ་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན། །ཞེས་དང་། རྟོགས་པའི་རྟེན་ནི་དོན་གཞན་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གསུམ་པོ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འདི་ལས་མ་འདས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པ་རྟགས་ལ་ལྟོས། །རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཁྱད་པར་བཤད། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་དོན་བྱེད་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཕྱི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་ནི་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བའི་བདག་ཉིད་ཕྱི་དོན་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་ཏེ། ཁྱོད་རྟོགས་པའི་རྟེན་ནི་དོན་གཞན་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་རང་མཚན་རྟོགས་སམ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་དེ་རྟེན་ཆོས་ཅན་དང་། ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་དུ་བ
Chinese
འོ། །第一：如果对于自相之外的事物本质，执着于自相，从而以比量来认识，那么比量法，不是获得自相的工具，因为执着于非自相的形象为自相，因为自相实际上并不显现。或者，比量法，不是量，因为是错觉。如果说这两者能够推出自续，那么第二种情况分为两种：从立宗的角度简要说明，从例子的角度详细说明。第一：比量法，虽然在显现的对境上是错觉，但在进入的对境上却是量，因为虽然在显现的对境上是错觉，但对于所想的进入的对境来说，是无欺骗的知识。前一个推论没有遍及，因为从宝珠之外的其他形象，执着于宝珠的光芒为宝珠本身，也能认识到宝珠，即见到获得。而且，第一个推论所推出的自续的立宗，比量显现自相而认识是不合理的，因为对于这个方面，已经用“因为所说本身”等回答过了。第二：那么所有的分别念都会变成量吗？比量以及在那里显现的分别念，虽然在如实执着上，与事物自相不存在相同，但却被区分开来是否是量，因为存在进入的对境获得的作用以及是否相关的差别。例如，对于宝珠的光芒和灯的光芒，执着为宝珠的意识，虽然在错误的知识上没有差别，但在获得宝珠的作用上却有差别，因为当您为了获得宝珠而奔跑时，存在是否产生认识宝珠的量的差别。在这里，对于执着宝珠的光芒为宝珠的意识，有认为是识比量、有认为是眼识、有认为是量非量的意识这三种，其中最后一种是论典的观点，因为说是错误的知识，并且是因为不是它而执着为它。那么，所谓的作用上有差别，应该如何理解呢？首先产生执着宝珠的光芒的眼识，然后由于错觉的原因，认为这是宝珠
English
O. First: If one clings to the essence of things other than their own characteristics as their own characteristics, and thus recognizes them through inference, then the subject of inference is not a means of attaining its own characteristics, because one clings to the appearance of non-self-characteristics as self-characteristics, since self-characteristics do not actually appear. Alternatively, the subject of inference is not a valid cognition, because it is an illusion. If you say that these two can establish a svatantra-hetu, then the second case has two aspects: a brief explanation from the perspective of the proof, and a detailed explanation from the perspective of examples. First: The subject of inference, although it is an illusion in terms of the object of appearance, is indeed a valid cognition in terms of the object of engagement, because although it is an illusion in terms of the object of appearance, it is a non-deceptive knowledge for the object of engagement that is thought of. The previous inference does not pervade, because even clinging to the light of a jewel as the jewel itself, from a form other than the jewel, one sees the attainment of recognizing the jewel. Moreover, the thesis of the svatantra-hetu that is established by the first inference, that inference manifests and recognizes self-characteristics, is not reasonable, because this point has already been answered with "because the expression itself," and so on. Second: Then would all conceptualizations become valid cognitions? The subject of inference and the conceptualizations that appear there, although they are the same in that they do not exist as self-characteristics of things as they are manifestly clung to, are distinguished as to whether they are valid cognitions or not, because there is a difference in whether they have the function of attaining the object of engagement and whether they are related or not. For example, the mind that grasps the light of a jewel and the light of a lamp as jewels, although there is no difference in terms of being mistaken knowledge, there is a difference in the function of attaining the jewel, because when you run manifestly to attain the jewel with it, there is a difference in whether or not a valid cognition that recognizes the jewel is produced. Here, there are three views on the mind that grasps the light of a jewel as a jewel: some consider it to be inferential cognition, some consider it to be direct perception, and some consider it to be non-valid cognition. The latter is the view of the text, because it is said to be mistaken knowledge, and because it grasps something as what it is not. So, how should the statement that there is a difference in function be understood? First, direct perception that grasps the light of a jewel arises, and then, due to the power of illusion, one thinks, "This is a jewel."
Chinese
生起错觉。之后，如果被认为是宝珠光芒的雾气所笼罩，那么从那个征兆中，也会生起推测宝珠存在的后效。如果不确定是宝珠的光芒，为了得到它而奔跑，当向前走的时候，会生起见到宝珠的现量，所以宝珠是那两种量（现量和比量）的作用对象。而错觉不是作用对象。这里作为例子的就是那个错觉本身，它起作用的方式已经说完了。在见到灯光现量之后，即使生起“这是宝珠”的错觉，也不可能产生之前的两种量，所以说在作用上是有差别的。这样一来，“现量奔跑”和“错误的知识”，以及“在作用上有差别”这些词语的力量就显现出来了。运用例子的方式也就能理解了。第二部分有三点：以自己的体性来认识的是现量。以他者的体性来认识的是比量。因此，所量和量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）的数目确定就成立了。第一点是：心，其对境是外境的自相，并且随顺于所取对象的功用而进退，此心具有法性。认识外境的自相是通过自己的体性，因为对外境自相的执取是自主的。在许多前后辈的论著中，拉（ལྷའི་，Lha）的注释中说：“所量有两个，所以量也有两个。”这是用于普遍成立的论证，以及“那是通过自己和他者的体性”，以及“对其的执取是自主的”，以及“认识的所依是其他事物”，在运用这三部论著的时候，没有超出这个范围。第二部分有三点：认识隐蔽事物依赖于因。说明因和所证的差别。因此，仅仅通过比量就能成立。第一点是：与所取对象的作用不同的外境事物，因为是超越感官的隐蔽事物，所以没有现量见到，外境自相的体性具有法性。通过他者的体性来认识，因为你（外境自相的体性）认识的所依是其他事物，即理由。第二点是：是否所有的理由都能认识隐蔽的自相呢？如果理由是具有所依的法，并且与法相关联，那么此时
English
A mistaken cognition arises. Then, if it is covered by a mist that is thought to be the light of a jewel, then from that sign, an inference arises that realizes the existence of the jewel. If it is not certain that it is the light of a jewel, and one runs to obtain it, when one goes forward, a direct perception of seeing the jewel arises, so the jewel is the object of those two valid cognitions (direct perception and inference). But mistaken cognition is not an object. Here, the example taken is that mistaken cognition itself, and the way it functions has already been explained. After the direct perception of seeing the light of a lamp, even if the mistaken cognition "This is a jewel" arises, it is impossible to generate the previous two valid cognitions, so it is said that there is a difference in function. In this way, the power of the words "running directly," "erroneous knowledge," and "there is a difference in function" are revealed. The way of applying examples can also be understood. The second part has three points: What is cognized by its own nature is direct perception. What is cognized by the nature of another is inference. Therefore, the determination of the number of objects of valid cognition and valid cognition is established. The first point is: The mind, whose object is the self-characteristic of external objects, and which follows the function of the object to be grasped, this mind has the nature of a dharma. Cognizing the self-characteristic of external objects is through its own nature, because the grasping of the self-characteristic of external objects is autonomous. In many earlier and later treatises, Lha's commentary says: "There are two objects to be measured, so there are two valid cognitions." This is used for the proof of universal establishment, as well as "That is through the nature of self and other," and "The grasping of it is autonomous," and "The basis of cognition is another thing," when applying these three texts, it does not go beyond this scope. The second part has three points: Cognizing hidden things depends on the sign. Explaining the difference between the sign and what is to be proven. Therefore, it can be established by inference alone. The first point is: The external object that is different from the function of the object to be grasped, because it is a hidden thing beyond the senses, so it is not seen directly, the nature of the self-characteristic of the external object has the nature of a dharma. Cognizing through the nature of another, because the basis of your (the nature of the self-characteristic of the external object) cognition is another thing, that is, the reason. The second point is: Do all reasons cognize the hidden self-characteristic? If the reason is a dharma with a basis and is related to the dharma, then at this time