Tibetan
་། འབྲས་བུ་དབང་བློ་ཚོགས་པ་འདི་དག་ལས་གཞན་བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། དབང་བློའི་འབྲེལ་པ་ཅན་ཏེ་དངོས་རྒྱུར་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་དབང་བློ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བཞི་པོ་རྟགས་སུ་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །དོན་གསལ་རྟགས་སུ་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་འགྲུབ་མི་འགྱུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་བློའི་རྟགས་སུ་བརྟག་པ་བཞི་པོ་དེ་ལ་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། ལྷས་བྱིན་རང་རྒྱུད་ལ་དབང་བློ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། དབང་བློ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིད་ལོག་པ་དང་བརྒྱལ་བའི་ཚེ་ཁྱོད་ཡོད་ཀྱང་དབང་བློ་མེད་པས་སོ། །དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་དེ་བཞིན་དུ་ལྷས་བྱིན་རང་རྒྱུད་ལ་དབང་བློ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། དབང་བློ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཡོད་ཀྱང་མིག་བཙུམས་པ་ན་དབང་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར། བློ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཤེས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་ལ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱང་མི་རྙེད་པས་སོ། །འདོད་ན། བློ་དང་ཡིད་བྱེད་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་ཙམ་རྟགས་མིན་ཡང་དོན་གསལ་བ་དེ་རང་ལ་དབང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་པར་འདོད་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གསལ་བ་བློ་ཡིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་མིན། །གསལ་བ་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་མིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་དོན་གསལ་བ་དེ་དོན་གསལ་བའི་བློ་ཡིན་ནམ་བློས་གསལ་བའི་དོན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དོན་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ལྷས་བྱིན་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤེས་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལྷས་བྱིན་རང་རྒྱུད་ལ་དབང་བློ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །བློ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། བློ་གསལ་བར་གྱུར་པའི་དོན་བློའི་རྟགས་སུ་འདོད་པའང་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཅི་ལྟར་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་ཡིས་གསལ་བར་གྱུར་པའི་དོན་ཚད་མས་མི་ངེས་པར་ཐལ། གསལ་བ་ཁྱོད་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར་དེ་རྟགས་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་ལ་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་མེད། །ཡོད་ཀྱང་བརྟགས་ན་གཏན་ཚིགས་མིན། །ཚུལ་དེས་གྲུབ་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོན་ཏེ་དོན་གསལ་བ་སྟེ་དོན་གསལ་བའི་བློ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་ཉིད་སྤྱིར་ཁྱད་པར་སྔར་མི་གསལ་བ་ལས་ཕྱིས་གསལ་བར་གྱུར་པ་འགའ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་ཅེ་ན། དོན་ལ་ཆོས་ཅན། སྔར་མི་གསལ་བ་ལས་ཕྱིས་གསལ་བར་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་། གལ་ཏེ་མི་ལེན་པར་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེར་འདོད་ན་ཡང་། དོན་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སོ་སོར་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་བྱེད་གང་ཞིག་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་བློ་རྟག་པ་གཅིག་པུར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་རང་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་པ་དེའང་རང་གིས་ཤེས་པའམ་ཤེས་པར་མ་གྱུར་པ་རྟགས་ཡིན། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རྟགས་ཡིན་ན། དོན་གསལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བློ་དེས་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གང་ལས་འགྲུབ་སྟེ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་གསལ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་རྒྱུད་ལ་བློའི་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློས་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་བཅད་པ་མེད་ཀྱང་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས། དོན་གསལ་བ་རང་བློས་ཤེས་པ་ནི་རྟགས་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་མཐོང་བ་སྟེ་དོན་གསལ་བ་རང་བློས་མཐོང་བར་གྱུར་པ་མིན་པ་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ཅེ་ན། འོ་ན་གཞན་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་གསལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་རང་བློ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་རང་གིས་མཐོང་བ་མ་གྱུར་པ་དེ་ཁྱོད་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གཞན་གྱིས་མཐོང་བར་གྱུར་པའི་དོན་གསལ་བ་དེ་ཡང་རང་གིས་འགར་ཡང་མཐོང་བར་གྱུར་པ་མེད་པའི་དོན་གསལ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་ལས་རང་བློ་དཔོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དེའི་ཕྱིར། དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་ནི་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བློའི་ཆོས་ལ་ལྟོས་པའམ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་པ་རྟགས་མ་ཡིན། །རྒྱུ་ཚོགས་གཞན་པ་རྟགས་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གྱི་ཆོས་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མ་ཡིན་གྱི་བློ་རང་གི
Chinese
因此，除了这些果，感觉和意识的集合之外，自我的心等法，具有感觉和意识的联系，不应存在于实际原因中，因为没有看到实际产生感觉和意识的能力。第二部分有三个方面：四者不能成立为理由，显明的事物不能成立为理由，意识法不能成立为理由。第一方面是：对于作为感觉和意识的理由来考察的这四者，感觉器官法，不是证明天授自身具有感觉和意识的正确理由，因为感觉和意识是错误的，因为在睡眠和昏厥时，即使你存在，也没有感觉和意识。事物也是法，感觉器官同样不是证明天授自身具有感觉和意识的正确理由，因为感觉和意识是错误的，因为即使你存在，当闭上眼睛时，也没有感觉和意识。意识和作意也是法，应成为非量，因为是知识。承认周遍，因为知识不是现量成立的，并且也找不到证明它的理由。如果承认，那么意识和作意是法，不应成为正确的理由，因为是非量。第二部分有两个方面：陈述观点，驳斥它。第一方面是：如果认为仅仅事物不是理由，但事物显明本身就是证明感觉和意识的理由。第二部分有两个方面：显明被意识区分不是论证，显明被事物区分不是论证。第一方面是：那么事物显明是事物显明的意识，还是被意识显明的事物？如果是前者，那么事物显明本身是法，不应被天授自己的量所成立，因为不是知识吗？因为是知识。如果承认，那么不应成为证明天授自身具有感觉和意识的正确理由。指出意识不是量成立的，这法，还有其他必要，因为也要排除认为意识显明的事物是意识的理由，因为如何意识法，你被它显明的事物不应被量所确定，因为显明是你所体验的，而不是被量所成立的。如果承认，因此它不是理由。第二部分有三个方面：事物没有显明的差别，也
English
Therefore, apart from these fruits, the collection of senses and consciousness, the self's mind and other phenomena, which have a connection with senses and consciousness, should not exist in actual causes, because the ability to actually generate senses and consciousness is not seen. The second part has three aspects: the four cannot be established as reasons, manifest things cannot be established as reasons, and consciousness phenomena cannot be established as reasons. The first aspect is: for these four examined as reasons for senses and consciousness, the sense organ phenomenon is not a correct reason to prove that Devadatta himself has senses and consciousness, because senses and consciousness are mistaken, because in sleep and fainting, even if you exist, there are no senses and consciousness. Things are also phenomena, and the sense organs are also not a correct reason to prove that Devadatta himself has senses and consciousness, because senses and consciousness are mistaken, because even if you exist, when you close your eyes, there are no senses and consciousness. Consciousness and attention are also phenomena, and should become non-valid cognition, because they are knowledge. The pervasion is admitted, because knowledge is not established by direct perception, and no reason to prove it can be found. If admitted, then consciousness and attention are phenomena, and should not become correct reasons, because they are non-valid cognition. The second part has two aspects: stating the view, refuting it. The first aspect is: if it is thought that mere things are not reasons, but the manifestation of things themselves is the reason for proving senses and consciousness. The second part has two aspects: manifestation distinguished by consciousness is not an argument, manifestation distinguished by things is not an argument. The first aspect is: then is the manifestation of things the consciousness of the manifestation of things, or the thing manifested by consciousness? If it is the former, then the manifestation of things itself is a phenomenon, and should not be established by Devadatta's own valid cognition, because is it not knowledge? Because it is knowledge. If admitted, then it should not become a correct reason to prove that Devadatta himself has senses and consciousness. Pointing out that consciousness is not established by valid cognition, this phenomenon, there is also another need, because it is also necessary to exclude the view that the thing manifested by consciousness is the reason for consciousness, because how can consciousness be a phenomenon? The thing manifested by you should not be determined by valid cognition, because manifestation is what you experience, and is not established by valid cognition. If admitted, therefore it is not a reason. The second part has three aspects: things have no difference in manifestation, also
Chinese
如果考察，也不是正理。以这种方式，总结性地阐述了所要成立的意义。第一，如果认为，是意义显明，不是意义显明的智慧，而是意义本身，一般而言，是从先前不显明变为后来显明的某些差别。那么，对于意义，作为有法，不应有从先前不显明变为后来显明的任何差别，因为没有产生和坏灭。已承认作为理由。如果不是这样认为，而是认为它是生灭的，那么，对于意义，作为有法，应成为各自的自持识，刹那刹那地产生和坏灭，因为你自持识的产生者是生灭的。如果这样认为，就与认为智慧是常恒唯一的相违。第二，认为意义显明的差别是自己成立智慧的理由，那也是自己所知的或不是所知的理由。如果所知是理由，那么，对于意义显明，作为有法，自己智慧所知的这个名称，从何成立，不应成立，因为认为它的对境是有所知的，完全断绝，即没有以量成立。如果这样认为，那么，对于意义显明，作为有法，如何是自己相续中智慧的能知，不应是，因为即使没有断绝自己相续的智慧所知，也是没有的。已承认周遍。意义显明自己智慧所知不是理由，然而，如果是看见，即意义显明不是自己智慧所见，是自己相续中成立智慧的理由，那么，其他所见的意义显明，作为有法，应从你那里证悟自己的智慧，因为意义显明的差别不是自己所见，在你那里也有。理由成立，因为其他所见的意义显明，也是自己任何时候都没有见过的意义显明而已。第三，由于从意义法独立之处推测自己的智慧，太过分了。对于意义法独立之处，瓶子等等，作为有法，不能随之推测自己相续中的智慧，因为是与自己智慧的法不相关联的。第三有二，因集合相同不是理由，因集合不同不是理由。第一，意义的法不是成立智慧的理由，而是智慧自己的
English
If examined, it is not a valid reason. In this way, the meaning to be established is summarized and explained. First, if it is thought that it is the clarity of meaning, not the wisdom of the clarity of meaning, but the meaning itself, in general, is some difference that changes from being unclear before to being clear later. Then, for meaning, as the subject, there should not be any difference that changes from being unclear before to being clear later, because there is no arising and ceasing. The reason has been accepted. If it is not thought this way, but it is thought to be arising and ceasing, then, for meaning, as the subject, it should become the self-holding consciousnesses, arising and ceasing moment by moment, because whatever produces your self-holding consciousness is arising and ceasing. If you think so, it contradicts thinking that wisdom is constant and unique. Second, thinking that the difference of the clarity of meaning is the reason for establishing wisdom in oneself, that is also a reason that is known or not known by oneself. If the known is the reason, then, for the clarity of meaning, as the subject, from where does the name of knowing by one's own wisdom become established, it should not be established, because it is thought that its object is known, completely cut off, that is, not established by valid cognition. If you think so, then, for the clarity of meaning, as the subject, how is it the knower of wisdom in one's own continuum, it should not be, because even if there is no cutting off of what is known by one's own continuum of wisdom, it is not there. The pervasion has been accepted. The clarity of meaning known by one's own wisdom is not the reason, however, if it is seeing, that is, the clarity of meaning not seen by one's own wisdom, is the reason for establishing wisdom in one's own continuum, then, the clarity of meaning seen by others, as the subject, should realize one's own wisdom from you, because the difference of the clarity of meaning not seen by oneself is also there in you. The reason is established, because the clarity of meaning seen by others is also just the clarity of meaning that one has never seen at any time. Third, because it is too extreme to infer one's own wisdom from the independent place of the meaning-phenomenon. For the independent place of the meaning-phenomenon, such as a vase, as the subject, one cannot infer the wisdom in one's own continuum, because it is not related to the dharma of one's own wisdom. The third has two, the collection of causes being the same is not the reason, the collection of causes being different is not the reason. First, the dharma of meaning is not the reason for establishing wisdom, but wisdom itself