Tibetan
ར་ཐལ། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གདུང་བར་མྱོང་བར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་བ་དགོད། གཞན་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་རྒྱུད་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་སྤྱོད་པ་སྟེ་མྱོང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་རིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེས་འདྲ་ཡིན་མིན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དགག །མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་དེ་མྱོང་བ་མིན་ནོ་སྟེ་བདེ་སོགས་དེས་བསྐྱེད་པ་དང་། བདེ་སོགས་དེར་སྣང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བདེ་སོགས་དེས་བསྐྱེད་པ་དང་དེར་སྣང་བའི་བློ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་སོགས་རིག་པ་སྟེ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་བློ་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེས་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། བྱེད་ན་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པ་གཞན་གྱི་བློ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ལས་སྐྱེས་པ་དང་དེར་སྣང་བ་གཉིས་པོར་འདི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་པར་ཐལ། གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་ཞིང་དེར་སྣང་ཅན་ཡང་མིན་ན། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་ལས་སྐྱེས་འདྲ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་དེས་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་རང་མཚན་མི་འཛིན་ཡང་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་འཛིན་པས་ཡུལ་མེད་མིན་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ཡན་གར་བའི་དངོས་པོ་དག་ཀྱང་མི་འཛིན་པར་ཐལ། གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ཀྱི་གསལ་བ་དེ་མ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ན་གསལ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་འཛིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྤྱི་དེ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མིན། ཞེས་ཀྱང་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བདེ་སོགས་བློ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་བདེ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔར་མྱོང་བའི་བློ་དེ་སྤྱིར་མངོན་སུམ་དང་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བདག་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་སྟེ། རང་མྱོང་བའི་བློ་དེ་ལས་གཞན་མིན་པ་སྟེ་རྫས་གཅིག་པ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་བ་དགོད། ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་
Chinese
拉题。成为瑜伽现量痛苦感受的应成式。第一部分有两个方面：立应成式，驳斥他人的回答。第一部分是：其他人，作为有法，从那（感受）中，其他相续的乐等，会成为他所享用，即感受。因为存在其他相续的乐等被认知的情况。第二部分有两个方面：驳斥存在生起相似与否的差别，驳斥存在现量与否的差别。第一部分是：如果执持其他相续的乐等的识，作为有法，不是感受乐等，即不是由乐等所生，也不是显现为乐等。因为，由乐等所生且显现为乐等的识，本身就认知即感受乐等。那么，那个识的所缘缘，是其他相续的乐等所作，还是不作？如果作，那么缘其他乐等，对于其他的识来说，作为有法，从其他乐等所生，以及显现为其他乐等，这两者无疑是存在的。因为其他的乐等作为你的所缘缘。如果不是从其他的乐等所生，也不是显现为其他乐等，那么，执持其他相续的乐等的识，作为有法，会成为其他相续的乐等不是你的对境。因为不是从其他相续的乐等生起的相似之物。如果那个识不执持其他乐等的自相，而是执持其他乐等的总相，因此不是没有对境，那么，执持其他乐等的识，作为有法，也会不执持其他乐等的总相之事物。因为没有执持其他乐等的明分。遍：如果总相是稍微实有的，那么可以不依赖明分而执持，但是总相丝毫不是实有的。这也已经说过。因为其他识感受乐等有错，因此显现为乐等的事物，作为有法，先前感受的识，普遍是现量，特别是成立为自证现量。因为不是不同于自己感受的识，即是同一实体的缘故。第二部分有两个方面：立应成式，驳斥过失的避免。第一部分是：如果
English
Ra thal. It follows that there is the experience of suffering as direct perception of yoga. The first part has two aspects: establishing the consequence, and refuting the answers of others. The first part is: Other people, as the subject, from that (feeling), the happiness etc. of other continuums will become what they enjoy, that is, experience. Because there is the possibility of other continuums' happiness etc. being cognized. The second part has two aspects: refuting the existence of differences in whether they are similar in arising or not, and refuting the existence of differences in whether they are direct perception or not. The first part is: If the mind that holds the happiness etc. of other continuums, as the subject, is not experiencing happiness etc., that is, it is not produced by happiness etc., nor does it appear as happiness etc. Because, the mind that is produced by happiness etc. and appears as happiness etc. itself cognizes, that is, experiences happiness etc. Then, does the objective condition of that mind, the happiness etc. of other continuums, make it or not? If it does, then focusing on other happiness etc., for other minds, as the subject, being born from other happiness etc., and appearing as other happiness etc., these two undoubtedly exist. Because other happiness etc. act as your objective condition. If it is not born from other happiness etc., nor does it appear as other happiness etc., then, the mind that holds the happiness etc. of other continuums, as the subject, will become that the happiness etc. of other continuums is not your object. Because it is not a similar thing arising from the happiness etc. of other continuums. If that mind does not hold the self-characteristic of other happiness etc., but holds the general characteristic of other happiness etc., therefore it is not without an object, then, the mind that holds other happiness etc., as the subject, will also not hold the objects of the general characteristic of other happiness etc. Because the clarity of other happiness etc. is not held. It pervades: If the general characteristic is slightly real, then it can be held without relying on clarity, but the general characteristic is not real at all. This has also been said before. Because there is a fault in other minds experiencing happiness etc., therefore the things that appear as happiness etc., as the subject, the mind that experienced it earlier, is generally direct perception, and especially established as self-cognizing direct perception. Because it is not different from the mind that experiences itself, that is, it is the same entity. The second part has two aspects: establishing the consequence, and refuting the avoidance of faults. The first part is: If
Tibetan
ཏེ་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་ནི་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་ལ་འཛིན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་ནི་འཛིན་པ་མིན་ལ། རང་གི་ཤེས་པས་རང་གི་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་འཛིན་པས་རང་གཞན་ལ་དགའ་གདུང་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རང་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་འཛིན་པའི་བློ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རང་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་འཛིན་མི་འཛིན་གྱི་ཐ་དད་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། རང་ཡུལ་བདེ་སོགས་རང་ལས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། གང་ཟག་རང་ལ་རང་གི་བདེ་སོགས་མྱོང་བའི་མ་མཐོང་བའི་ལས་ཡོད་པ་དང་། རང་གི་བདེ་སོགས་དང་རང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་བདག་གི་དོན་གཅིག་ལ་ལྡན་པའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་དང་། སོགས་པ་རང་གི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ལ་དབང་ཕྱུག་དགའ་བ་ཡོད་ཅིང་། གང་ཟག་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ལ་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གིས་རང་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་དང་མི་མྱོང་བ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱིས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་གྱིས་དེ་འཛིན་པའི་ལས་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱོན་མེད་དེ། ལས་ལ་སོགས་པ་ལས་རང་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་མྱོང་མི་མྱོང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་སྨྲའི་འཛིན་པ་ཙམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་བློ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་དང་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་མི་མྱོང་བའི་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་ལའང་མི་འཐད་པར་ཐལ། རང་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ལྐོག་གྱུར་དུ་མཚུངས་པའི་རིགས་པས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་བ་དགོད། ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་དག་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་གཞན་གྱི་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་མྱོང་སྟེ་རིག་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་མཚུངས་པས་ན་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་རིག་པ་ཙམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ལ་ནི་ཡུལ་སོགས་དང་དབང་པོ་འདུས་པ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ་ཡུལ་དབང་འདུས་པ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ན་མྱོང་བར་ཐལ་ཞེས་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་མི་སྐྱེ་བས་སྡུག
Chinese
如果说，他人的意识仅仅是对他人的快乐等进行执著，但并非是现量执著。自己的意识现量执著自己的快乐等，因此对于自他会产生或不产生喜悦和悲伤的差别。如果这样说，那么，执著自他快乐等的两种心识，作为有法，现量执著或不执著自他快乐等的差别是从何而来呢？不应是这样。因为，自境快乐等与自己相比，对于成为隐蔽之义的对境是相同的。第二种观点是：如果说，这种周遍关系并不存在。因为，对于自己，存在着体验自己快乐等的不可见的业；自己的快乐等和自己的意识二者，具有在同一个我的意义上存在的联系；等等，体验自己的快乐等，自在天是欢喜的；对于他人，与此相反，因此自己能够确定自己体验或不体验自他的快乐等。如果这样说，那么，他人的快乐等，作为有法，不应以任何方式被他人执著。因为，他人没有执著它的业等。如果说，这没有过失。因为，从业等来说，存在着体验或不体验自他快乐等的差别，而仅仅在执著上是相同的。如果这样说，那么，自己的心识，作为有法，对于体验自己的快乐等是现量的，而不体验他人的快乐等是现量的，这种差别也是不合理的。因为，以自他快乐等隐蔽相同的理由，立即就已经驳斥了这一点。第二部分分为两点：提出推论，驳斥对过失的辩解。第一点是：那些瑜伽现量体验并认知他人快乐和痛苦等的人，作为有法，就像痛苦在相续中产生一样，也应被痛苦所折磨。因为，体验痛苦是相同的，也就是说，仅仅是认知痛苦是相同的。承认周遍关系。第二点是：如果说，对于那些瑜伽士来说，由境等和根识聚合而产生的痛苦不会产生，因为没有境和根识的聚合。如果这样说，那么，论者，作为有法，因为瑜伽士知道他人的痛苦，所以应体验痛苦，对于这一点，因为不产生痛苦，所以痛苦
English
If it is said that another's consciousness is merely grasping at another's happiness, etc., but it is not grasping as manifest. One's own consciousness manifestly grasps one's own happiness, etc., therefore there is a difference in whether or not joy and sorrow arise for oneself and others. If this is said, then, the two minds that grasp the happiness, etc., of oneself and others, as the subject, from where does the difference of manifestly grasping or not grasping the happiness, etc., of oneself and others come from? It should not be so. Because, one's own happiness, etc., is the same in making the object of meaning that is hidden from oneself. The second point is: If it is said that this pervasion does not exist. Because, for oneself, there is unseen karma that experiences one's own happiness, etc.; one's own happiness, etc., and one's own consciousness both have a connection that exists in the same meaning of self; and so on, the自在天 is pleased with experiencing one's own happiness, etc.; for others, the opposite is true, therefore one can determine separately whether one experiences or does not experience the happiness, etc., of oneself and others. If this is said, then, the happiness, etc., of others, as the subject, should not be grasped by others in any way. Because, others do not have the karma, etc., that grasps it. If it is said that there is no fault. Because, from karma, etc., there is a difference in experiencing or not experiencing the happiness, etc., of oneself and others, but it is the same merely in grasping. If this is said, then, one's own mind, as the subject, it is also unreasonable that there is a difference in experiencing one's own happiness, etc., as manifest, and not experiencing the happiness, etc., of others as manifest. Because, with the reason that the happiness, etc., of oneself and others is the same as hidden, it has already been refuted immediately. The second part is divided into two points: presenting the inference, refuting the defense against the fault. The first point is: Those yogis who manifestly experience and cognize the happiness and suffering, etc., of others, as the subject, just as suffering arises in the continuum, they should also be tormented by suffering. Because, experiencing suffering is the same, that is, merely cognizing suffering is the same. The pervasion is admitted. The second point is: If it is said that, for those yogis, the suffering that arises from the aggregation of objects, etc., and sense faculties does not arise, because there is no aggregation of objects and sense faculties. If this is said, then, the debater, as the subject, because the yogi knows the suffering of others, therefore he should experience suffering, regarding this, because suffering does not arise, therefore suffering