Tibetan
ཕྱིར་དང་། བྱེ་མདོ་གཉིས་གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་གཟུགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་རྩོད་ལན་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་མཛོད་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་གི་དོན་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ལན་གྱི་དོན་དུ་འཆད་པ་ཡང་ཡིག་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ཏེ། ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་ཞེས་པ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་ངེས་པར་མི་སྨྲ་ནའོ་ཞེས་པའང་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ལན་མ་ཡིན་པ་དང་འདི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔས་གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡང་དེས་བག་ཆགས་བཞག་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཕྲ་མོ་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་དངོས་སུ་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དོ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱན་མཛད་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་བག་ཆགས་རྒྱུར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདི་ཅི་ལྟ་བ་བཞིན་སྨྲ་བ་གངས་ཅན་འདིར་གཞན་མ་བྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། འཆི་ཁའི་ལུས་སེམས་ཆོས་ཅན། ལུས་སེམས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལུས་ཕྱི་མ་དེའི་ཡན་ལག་སྟེ་རྐྱེན་གྱིས་དངོས་པོ་སེམས་ཡིན་པ་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འཆི་ཁའི་ལུས་ཉིད་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་སྔར་ཡང་རབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མ་དམིགས་པས་མི་ཁེགས་ཀྱང་དབང་པོ་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཁེགས་སོ་ཞེ་ན། དབང་སོགས་ཀྱང་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་འགོག་པ་ལ་གོ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འགོག་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འཆི་ཁའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གཞན་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་ན་དབང་པོ་ཕྱི་མ་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བ་དག་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚེ་འདིའི་དབང་པོ་སྔ་མ་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་དག་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་པོ་སྔ་མ་དྭངས་རྙོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལས་ཕྱི་མ་དྭངས་རྙོག་ཏུ་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཚེ་འདིའི་དབང་པོ་དེ་དབང་པོ་སྔ་མ་ལས་མི་སྐྱེའི་ལུས་རྟག་པ་གཅིག་ལས་སྐྱེ་ཞེ་ན། ལུས་ཅན་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་དེ་རྒྱུ་རྟག་ཏུ་
Chinese
而且，经部和毗婆沙部对于无色界中是否存在色法的问题，在《俱舍论》的注释中有非常详尽的辩论。将经文的意义解释为辨别的答案，也没有涉及字面意义，因为这与“此生的五种生处”无关。如果说“即使相同，也不一定立即由因产生”，这也与辨别的答案不符，与此相同。此生的五种生处作为无色界色法的因，是指通过其所留下的习气，成为心的所依的微细色法存在，而不是指五种生处实际存在，因为这样会导致无色界众生有中阴身的过失。造论者及其追随者将习气解释为因，也是这个意思。像这样如实宣说的人，在雪域（指西藏）没有出现过其他人。第二，临终的身心，是所立宗。不是后世身心的因缘，因为没有观察到它。如果说，后世身体的支分，即作为缘的物质是心，并且为了遮止近取因是临终的身体本身，所以没有观察到它，那么这个作为理由的法，不是能确定所立宗的正确理由，因为之前已经详细阐述过不是能确定所立宗的正确理由。如果说，即使没有观察到也不能遮止，但是可以通过是根、是心等标志来遮止，那么根等也是所立宗。对于遮止它来说，不是能理解的，因为对于遮止它来说，具有对周遍的怀疑余地。第三，临终的根是所立宗。如果其他因缘具足且没有障碍，那么其他后世的根的产生也必然成立，因为是根。例如，此生的前一根，有能力产生与其同类的后一根，这是可以见到的，因为见到前一根变得清澈或污浊，后一根也会变得清澈或污浊。如果说，此生的根不是从前一根产生，而是从常一的身体产生，那么一个有身体的众生，是所立宗。前一根是常有的因
English
Moreover, the Sautrāntika and Vaibhāṣika schools have very detailed debates in the commentary on the Abhidharmakośa regarding the question of whether or not form exists in the formless realm. Explaining the meaning of the text as an answer of differentiation does not involve the literal meaning, because it is unrelated to "the five sources of birth in this life." If it is said that "even if it is the same, it is not necessarily produced immediately from a cause," this is also not in accordance with the answer of differentiation, and it is the same as this. The five sources of birth in this life act as the cause of form in the formless realm, which means that through the impressions left by them, there is a subtle form that becomes the basis of the mind, but it does not mean that the five sources of birth actually exist, because this would lead to the fault that beings in the formless realm have an intermediate state. The intention of the author of the Ornament and his followers in explaining impressions as the cause is also this. No one else in the snowy land (referring to Tibet) has spoken like this as it is. Second, the body and mind at the time of death are the subject of the proposition. They are not the cause and condition of the body and mind in the next life, because they are not observed there. If it is said that the limb of the next body, that is, the object of the condition, is the mind, and in order to prevent the proximate cause from being the dying body itself, it is not observed in this way, then this reason is not a valid reason for determining the proposition, because it has been explained in detail before that it is not a valid reason for determining the proposition. If it is said that even if it is not observed, it cannot be prevented, but it can be prevented by signs such as being a sense faculty or being a mind, then the sense faculties, etc., are also the subject of the proposition. It is not understandable to prevent it, because it has a remainder of doubt about the pervasiveness of preventing it. Third, the sense faculty at the time of death is the subject of the proposition. If other conditions are complete and there is no obstacle, then the production of other subsequent sense faculties will also necessarily be established, because it is a sense faculty. For example, it is seen that the previous sense faculty of this life has the ability to produce the subsequent one of its own kind, because it is seen that when the previous sense faculty becomes clear or turbid, the subsequent one also becomes clear or turbid. If it is said that the sense faculty of this life is not produced from the previous sense faculty, but from a constant body, then a being with a body is the subject of the proposition. The previous sense faculty is a constant cause.
Tibetan
ཉེ་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་བཞིན་དུ་དབང་པོ་རིགས་འདྲ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དབང་པོ་རིགས་འདྲ་དུ་མའི་དངོས་རྒྱུ་ལུས་རྟག་པ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སེམས་ལས་ཚེ་འདིའི་དབང་པོ་ལྔ་སྐྱེ་ཞེ་ན། ལུས་གཞན་ཚེ་ཕྱི་མའི་དབང་པོ་ལྔ་ཡང་ཆོས་ཅན། སེམས་འདི་ཉིད་ལས་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཚེ་འདིའི་དབང་པོ་སེམས་ལས་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་མཇུག་བསྡུད་བསྟན་པ་ནི། ཐ་མལ་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་འཆི་ཁ་ཐ་མ་ཡི་ནི་སེམས་རྣམས་ཀུན་ཆོས་ཅན། ལུས་དང་དབུགས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ལུས་སམ་དབུགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་ཁྱོད་རིག་པ་ཕྱི་མར་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་འགྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ལུས་དང་དབུགས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིན་པ་དེས་ནའོ། །གཏན་ཚིགས་དེས་མཚམས་སྦྱོར་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་དང་འདྲ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་འཆི་སེམས་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྔར་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་སྲིད་པའི་ལྷག་ལྡན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྲིད་ཀྱང་རང་བཞིན་ལས་འདས་མིན་པ་སྤོང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། དཔེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྩོད་པ་དགོད། །གཞན་གྱིས་བཀོད་པའི་དཔེ་དོན་དགག །རང་ཕྱོགས་འཐད་པའི་དཔེ་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་འགྱུར་དུ་ཆུག་ནའང་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་འདས་ནས་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། མཆོངས་པ་དང་ཆུ་ཡི་དྲོད་གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་ན་ཡང་ཚད་མེད་དུ་མི་འཕེལ་བ་བཞིན་དུའོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། དཔེ་ལ་མཐའ་མེད་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་མེད། །དོན་ལ་མཐའ་མེད་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད། །དཔེ་ལ་དོན་དང་མཚུངས་བའི་རྩོད་པ་སྤོང་། །དོན་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཆོངས་པ་དང་ཆུའི་དྲོད་ཆོས་ཅན། སྙིང་རྗེའི་རང་བཞིན་དེ་དང་འདྲ་བར་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་འཕེལ་ཡང་རང་གི་ངང་གིས་འཕེལ་བའི་རང་བཞིན་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་གྲུབ་སྟེ། མཆོངས་པ་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་ནུས་པའི་རྩོལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་དག་ལ་ནི་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བར་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུའི་དྲོད་ཀྱི
Chinese
就像“临近因此”那样，就会导致多种同类根识同时产生，因为多种同类根识的直接原因——身体是常有的，始终存在的缘故。又问，从心产生此生的五根吗？那么，其他身体来世的五根也同样，应该从此心产生，因为与此生之根从心产生的原因相同。第四，显示以遮止而成立的结尾是：凡夫和阿罗汉临终时的心识，都是，以身体和呼吸是心识的近取因为，心识的因与身体或呼吸分离的缘故，作为理由，你们的后世心识不经过连接就成立是不行的，因为身体和呼吸不是心识的近取。因为那个理由不经过连接就不能成立，因此与此相似的能立——死亡心识也是，对于之前的法，不连接后世心识而成立的理由是不正确的，因为认为这样成立会陷入不相符的方面，是具有剩余的。第二，驳斥虽然存在但没有超出自性，有三点：安立依赖于例子的辩论，驳斥他人安立的例子之义，宣说自方合理的例子。第一是：即使慈悲由于串习而稍微改变，也不会超出之前的自性，变成具有自己主动进入的特征，就像跳跃和水的温度由于串习而改变，也不会无限增长一样。如果这样问，第二有四点：例子中没有无限增长的差别，意义中有无限增长的差别，驳斥例子与意义相同的辩论，驳斥意义上过于极端的辩论。第一是：跳跃和水的温度，与慈悲的自性相同，也不是无限增长的，因为虽然由于串习而稍微增长，但并不是自己主动增长的自性。理由成立，因为能够帮助跳跃的努力，对于之后的差别并没有能够证明无限增长的能力，以及水的温度的
English
Just as "near therefore," it would follow that many similar types of sense faculties would arise simultaneously, because the direct cause of many similar types of sense faculties—the body—is permanent and always exists. Furthermore, if you ask whether the five sense faculties of this life arise from the mind, then the five sense faculties of other bodies in future lives are also the same, and should arise from this very mind, because the reason is the same as the sense faculties of this life arising from the mind. Fourth, showing the conclusion established by negation is: the minds of ordinary people and arhats at the moment of death are all, because the body and breath are the proximate causes of the mind, and because the cause of the mind is separated from the body or breath, the reason is given, and your subsequent consciousness cannot be established without connection, because the body and breath are not the proximate causes of the mind. Because that reason cannot be established without connection, therefore the other proof similar to it—the dying mind—is also, for the previous subject, the reason for establishing without connecting subsequent consciousness is not correct, because it is considered to have a remainder that may fall into the inconsistent aspect of such establishment. Second, refuting that although it exists, it does not go beyond its own nature, there are three points: establishing the debate based on examples, refuting the meaning of the examples established by others, and explaining the examples that are reasonable for one's own side. The first is: even if compassion changes slightly due to habituation, it will not go beyond its previous nature and become characterized by entering on its own accord, just as jumping and the temperature of water change due to habituation, but do not increase infinitely. If you ask this, the second has four points: there is no difference of infinite increase in the example, there is a difference of infinite increase in the meaning, refuting the debate that the example is the same as the meaning, and refuting the debate that is too extreme in the meaning. The first is: jumping and the temperature of water, like the nature of compassion, are not infinitely increasing either, because although they increase slightly due to habituation, they are not the nature of increasing on their own. The reason is established, because the efforts that can help jumping do not have the ability to prove infinite increase for the subsequent differences, and the temperature of water