Tibetan
། །གཉིས་པ་ཉེར་ལེན་རིགས་མཐུན་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཡིན་པས་ཉེར་ལེན་རིགས་མཐུན་གྲུབ། །གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གྲངས་ཅན་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་རིག་པ་ཆོས་ཅན། རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་གྲུབ་བོ། །ཡང་གི་སྒྲས་ལུས་རྟག་པ་སོགས་ལས་སྐྱེ་ན། སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་དེ་གྲུབ་ཅེས་པ་སྡུད་དོ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། གོམས་ལས་གསལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མ་ཟད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གྲངས་ཅན་ན་རེ། རྩྭ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ན་རྣམ་ཤེས་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་རྣམ་ཤེས་དེ་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། རྩྭ་དང་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པའི་རྩེ་ན་གླང་ཆེན་རྒྱ་དང་། རྣམ་ཤེས་སྔོན་ཚེ་མ་མཐོང་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྐད་གྲངས་ཅན་ཕྱུགས་ལས་གཞན་ངོ་ཚ་བཅས་པ་སུ་བརྗོད་རྩོལ་ཏེ་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཅེ་ན། རྒྱུ་རྩྭ་དང་འབྱུང་བ་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཅི་ལྟར་ན་གླང་ཆེན་བརྒྱ་དང་རྣམ་ཤེས་དེ་ནི་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལན་བརྒྱར་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཡང་གླང་ཆེན་བརྒྱ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཞིག་ཡོད་ན་སྣང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོ་དེ་ནི་སྔར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འཁོར་བ་མེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆགས་སོགས་བཅས་པར་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཆགས་སོགས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དགོད། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐ་མལ་པ་ལ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པར་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་དང་ཆགས་སོགས་རིགས་འདྲ་སྔ་ན་མེད་པ་འབྱུང་བ་ལས་གསར་དུ་འབྱུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུའི་སྒོ་ནས་མ་ངེས་སྤོང་། དཔེའི་སྒོ་ནས་མ་ངེས་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། འབྱུང་བའི་བདག་ལས་བྱུང་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། འབྱུང་ཁྱད་ཡིན་ན་ཆགས་བྲལ་སྲིད་པར་ཐལ། ཆགས་བྲལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཞན་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ལུས་ཅན་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་ཏེ། ཆགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་བ
Chinese
第二，以同类近取因的理证来成立，分二：以是识而成立近取同类；遣除已成立后数论者的争论。初者：刚出生的心识，是所立宗，因为是心识的缘故，有前一刹那的心识。周遍：不是心识的，就不是心识的近取因。如是成立前一刹那的生起。又，以“又”字来总摄，如果从常身等产生，则有前后一切同时产生的过失，故说成立。虽然如此解释，但意思是不仅以串习而明了的理证来成立。第二者：如果数论者说：因为草等一切事物都具有心识能力之自性，所以刚出生的心识，认为是前一刹那心识所先行的。那么，草和地等顶端有百象，以及过去世未见的心识也存在，这样的承许是所立宗。你这样说，数论者，除了畜生以外，谁有羞耻心会说呢？不能说，因为你被能见应见而未见的理证所损害。如何呢？原因，草和地等，是所立宗。你如何认为百象和心识是存在的，应是不存在的。你纵然百般分析，如果百象和心识的自性存在，则应成为能见，但此自性先前未曾显现的缘故。第三，如果没有轮回，则有太多的过失，分二：没有以贪等而生的决定；没有贪等偶尔产生的决定。初者分二：遮破太多的过失；遣除未决定的周遍。初者：一般人，是所立宗。刚出生时，没有具有贪等而生的决定，因为你和贪等同类，不是从先前没有的生起而新产生的缘故。第二分二：从因的角度遣除未决定；从譬喻的角度遣除未决定。初者分三：如果从地之自性产生，则有太多的过失；如果是地之差别，则有离贪的可能性；遣除成立无离贪的其他答辩。初者：如果一切有情，是所立宗。具有贪等，因为贪等的实有之因是地之
English
Second, establishing through the reason of similar proximate cause, divided into two: Establishing similar proximate cause because it is consciousness; Refuting the arguments of the Samkhyas after it has been established. First: The mind that is just born is the subject. It is preceded by a previous mind, because it is mind. Pervasion: That which is not consciousness is not the proximate cause of consciousness. Thus, the previous birth is established. Also, the word "also" summarizes that if it arises from permanent bodies, etc., then there would be the fault of all arising simultaneously, hence it is said to be established. Although explained this way, it means that it is not only established by the reason of clarity from habituation. Second: If the Samkhyas say: Because all things such as grass possess the nature of the power of consciousness, therefore, the consciousness that is just born is considered to be preceded by a previous consciousness. Then, the assertion that there are a hundred elephants at the tip of grass and earth, etc., and that consciousness unseen in previous lives also exists, is the subject. You saying that, Samkhyas, who with shame other than animals would say such a thing? You cannot say it, because you are harmed by the reason of the perceptible but unobserved. How so? The cause, grass and earth, etc., are the subject. How do you consider the hundred elephants and consciousness to exist, and should not exist? Even if you analyze it a hundred times, if the nature of the hundred elephants and consciousness exists, it should become perceptible, but that nature has not appeared before. Third, if there is no samsara, there would be too many faults, divided into two: There is no certainty of arising with attachment, etc.; There is no certainty of attachment, etc., arising occasionally. The first is divided into two: Refuting too many faults; Eliminating the uncertain pervasion. First: Ordinary people are the subject. There is no certainty of arising with attachment, etc., immediately after birth, because you and attachment, etc., are of the same kind, and are not newly produced from arising that did not exist before. The second is divided into two: Eliminating uncertainty from the perspective of cause; Eliminating uncertainty from the perspective of example. The first is divided into three: If it arises from the nature of the elements, there would be too many faults; If it is a difference of the elements, there would be the possibility of detachment from attachment; Refuting other responses that establish no detachment from attachment. First: If all sentient beings are the subject. They possess attachment, etc., because the substantial cause of attachment, etc., is the
Tibetan
དག་ཉིད་ཡོད་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་ཆེ་ཆུང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཁྱད་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། འབྱུང་བ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ལས་ཆགས་སོགས་ཆེ་ཆུང་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འབྱུང་བ་རྣམས་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲོག་ཆགས་རྣམས་ལ་སྲོག་ཆགས་ཙམ་དང་། ཆེས་སྲོག་ཆགས་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། འབྱུང་བ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ལས་ཆགས་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐར་འབྱུང་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་ཆགས་པ་དེ་ཁྱོད་ལ་སྔར་ཡོད་པ་ལས་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་ལ་དེ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། འབྱུང་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆགས་པ་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདིའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུའི་སྒོ་ནས་ཆགས་བྲལ་མེད་པ་དགག །དཔེའི་སྒོ་ནས་ཆགས་བྲལ་མེད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་ཆགས་སོགས་འཕེལ་འགྲིབ་ཐ་དད་ཀྱང་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། ཆགས་པ་གཏན་མེད་དུ་འགྲོ་བ་མིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚུངས་པའི་བདག་ཉིད་འབྱུང་བ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལུས་ཅན་ཀུན་ལ་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་སོགས་ཆེ་ཆུང་ཡང་འདྲ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆགས་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་འདྲ་བ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཙམ་ཁྱད་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་བ་ལང་དུ་མཚུངས་པའི་བདག་ཉིད་ལས་བྱུང་བའི་བ་ལང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་བ་གླང་དང་། ཤིན་ཏུ་བ་གླང་དང་། ཆེས་ཤིན་ཏུ་བ་གླང་ངོ་སྙམ་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པའམ། ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་བས་ས་སོགས་ལ་སྲོག་ཆགས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་ས་སོགས་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲོག་ཆགས་རྣམས་ལ་སྲོག་ཆགས་དང་། ཆེས་སྲོག་ཆགས་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་རིམ་པ་ལ་ལར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མེ་ལ་དྲོ་བའི་རེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རིམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ཡང་དྲོ་བ་མེད་པའི་མེ་འགའ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་འབྱུང་བ་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་ཆགས་སོགས་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་ཆགས་པ་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པས་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེ་མེད་འགྱུར་ཞེས་པའི་
Chinese
如果说是因为不超出具有自性的缘故。那么，一切有情都是所立，贪欲的大小应该变得相同，因为贪欲的直接原因——诸要素无有差别的缘故。第二种情况是，如果说立宗不成，因为存在诸要素大小的差别，所以生起贪欲等的大小。那么，从诸要素所生的有情们，应该存在仅仅是有情、最是有情和极其是有情的差别，因为从诸要素大小的差别而有贪欲大小的差别的缘故。即使没有那样的差别，但凡夫你，你相续中的诸要素，因为存在殊胜和衰减的缘故，最终如同诸要素断绝一般，贪欲从你先前具有的，在你的一些后来的差别中变得不具有。因为诸要素是你相续中的贪欲增减差别的所依。第三有二，从原因的角度遮破无有离贪，从比喻的角度遮破无有离贪。第一，如果说，虽然从诸要素的增减而有贪欲等的增减差别，但凡夫你，贪欲不会完全消失，因为贪欲等的原因，具有相同自性的诸要素不会退转的缘故。那么，一切有情都是所立，贪欲等的大小也应该变得相同，因为生起贪欲等相同自性的原因，仅仅是诸要素无有差别的缘故。周遍是有的，因为从原因牛相同自性所生的，以牛为境的意识，不会有认为是牛、极是牛和极其是牛的差别。或者，在胜论者认为从地等生起有情的时候，此处从地等所生的有情们，也不存在有情、最是有情等等差别的次第。第二，如同火虽然有热触大小次第的差别，但不存在没有热的火一样。此处也是，虽然从诸要素的增减而有贪欲等的增减差别，但贪欲完全消失是不可能的，因此“从具有变为不具有”的
English
If it is said that it is because it does not go beyond having its own nature. Then, all sentient beings are the subject, the size of desire should become the same, because the direct cause of desire, the elements, are without difference. The second case is, if it is said that the thesis is not established, because there is a difference in the size of the elements, so the size of desire and so on arises. Then, for the sentient beings born from the elements, there should be a difference of merely sentient beings, most sentient beings, and extremely sentient beings, because there is a difference in the size of desire from the difference in the size of the elements. Even if there is no such difference, but the ordinary person, the elements in your continuum, because there is excellence and decline, eventually, like the elements are cut off, desire changes from what you had before to not having it in some of your later differences. Because the elements are the basis of the difference in the increase and decrease of desire in your continuum. The third has two, refuting the absence of detachment from the perspective of cause, and refuting the absence of detachment from the perspective of example. First, if it is said that although there is a difference in the increase and decrease of desire and so on from the increase and decrease of the elements, but the ordinary person, desire will not completely disappear, because the cause of desire and so on, the elements with the same nature, will not regress. Then, all sentient beings are the subject, the size of desire and so on should also become the same, because the cause of generating the same nature of desire and so on, only the elements, are without difference. The pervasion exists, because from the cause, the same nature of the cow, the consciousness with the cow as the object, there will be no difference in thinking that it is a cow, extremely a cow, and extremely a cow. Or, when the Vaisheshikas believe that sentient beings arise from earth and so on, here also, for the sentient beings born from earth and so on, there is no order of differences such as sentient beings, most sentient beings, and so on. Second, just as fire has differences in the order of large and small warm touch, but there is no fire without warmth. Here also, although there is a difference in the increase and decrease of desire and so on from the increase and decrease of the elements, it is impossible for desire to completely disappear, so the