Tibetan
་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དུ་མ་ནི་རྒྱུ་དུ་མ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ནས་འབྲས་བུ་དུ་མ་བྱེད་པར་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། འདི་ལྟར། རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེ་བའང་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་རྒྱུ་ཚོགས་པ་དག་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྒྱུ་གཅིག་ལ་འབྲས་བུ་དུ་མ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཅིག་པུ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་དུ་མ་བྱེད་ཅེས་བརྗོད་པ་མི་འགལ་ཏེ། ཁྱོད་གཅིག་ཀྱང་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མར་མེ་གཅིག་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་དུ་མའི་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་ཚུད་པས་མིག་ཤེས་དུ་མ་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་གཅིག་གིས་དོན་ཤེས་གཉིས་ཀ་འཛིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བློ་གཞན་ཕྱི་མ་དོན་གཟུགས་སོགས་དང་ནི། རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་གཅིག་ཆར་འཛིན་པར་འགྱུར་བས་ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཕོ་བའི་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། ཨ་ཨི་ལྟ་བུའི་ཡི་གེ་གཉིས་བར་མ་ཆོད་དུ་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཕྱི་མ་ཨི་ལ་དཔྱོད་པ་ལ་སོགས་དོན་སེམས་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏུ་སྟེ་ངེས་པར་རིམ་གྱིས་མཐོང་བ་ཡི་བརྗོད་པ་ཨ་ཨི་གཉིས་རིམ་མིན་ཅིག་ཆར་ཉིད་དུ་སྣང་བ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡི་གེ་སྔ་མ་ཨ་དེ་ཤེས་པ་སྔ་མའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཡོད་པར་སྣང་ཞིང་། དེ་དང་ཅིག་ཆར་ཡི་གེ་ཕྱི་མ་ཨི་དེ་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དོན་གཅིག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ལན་གཉིས་གཉིས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་རིག་པའི་བློ་དང་བློ་དེ་རིག་པའི་བློ་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་འཕོ་ཚེ་ཕྱི་མ་མྱོང་བྱེད་མེད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་བ་དགོད། ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་པའི་ལན་དུ་རང་རིག་མེད་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་སྔ་མ་མྱོང་ན་མྱོང་བྱེད་ཐུག་མེད་དང་། དོན་ལ་མི་འཕོ་བར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པ་ལ། གཞན་གྱིས་ལན་དུ་གལ་ཏེ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་བ་ན་ཤེས་པ་ཐ་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་དྲན་པ་མིན་པས་མྱོང་བྱེད་ཐུག་མེད་དང་ཡུལ་ལ་མི་འཕོ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ན། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལན་སྨྲས་པ་ནི་དོན་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཤེས་པ་ཡུལ
Chinese
有些人说，如果不是从一个因产生多个果，而是多个果从多个因产生，那么，我们并不承认从一个因产生多个果。因为，并非仅从一个因产生多个果，而且有些果也不是仅从一个因产生一个果，因为无论是单一的果还是不同的果，都是从因的集合产生的。如果这样，那么与认为一个因能产生多个果的观点相矛盾吗？因，作为所立宗，说你一个就能产生多个果并不矛盾，因为你一个也包含在两个因的集合之中。例如，一盏灯也包含在多个人的三种缘之中，从而产生多个眼识。第三，驳斥一个识能同时执持二者，即事物和识。如果后一个心识与事物形象等，以及前一个心识二者同时执持，那么就不会有不转移到其他境的过失了吗？当不间断地说出像“阿”、“伊”这样的两个字母时，对于后一个“伊”进行思考等，对于一个意义的心，作为所立宗，总是，即必定，逐渐显现的说法，会变成“阿”、“伊”二者非逐渐而是同时显现。因为，前一个字母“阿”显现为前一个识的所取境，并且与此同时，后一个字母“伊”显现为它自己的所取境，会变成这样的过失。而且，一个事物，作为所立宗，会变成显现为两次。因为，自证的识和识它的后一个识也会显现。第四，驳斥转移时没有后一个体验者，分为两部分：揭示推论，驳斥避过。第一部分是：论师陈那为了回答已成立的论点，说如果没有自证，后一个识体验前一个识，那么体验者就会无穷无尽，并且不会转移到事物上。对此，其他人回答说，如果后一个识转移到其他境上，那么后一个识不是体验和忆念，因此没有体验者无穷无尽和不转移到境上的过失。对此，著作者自己回答说，见到事物的人，作为所立宗，其他人所知的境。
English
Some say that if multiple effects do not arise from a single cause, but multiple effects arise from multiple causes, then we do not accept that multiple effects arise from a single cause. Because it is not only that multiple effects arise from a single cause, but also that some effects do not arise from a single cause, because whether it is a single effect or different effects, they all arise from a collection of causes. If so, does it contradict the view that a single cause can produce multiple effects? Cause, as the subject of the proposition, it is not contradictory to say that you alone can produce multiple effects, because you alone are also included in the collection of two causes. For example, a single lamp is also included in the three conditions of multiple people, thus producing multiple eye consciousnesses. Third, refuting that one consciousness can simultaneously hold both, namely things and consciousness. If the latter consciousness and the image of things, etc., and the former consciousness are held simultaneously, then wouldn't there be the fault of not transferring to other objects? When two letters like "A" and "I" are spoken without interruption, considering the latter "I" and so on, for a single mind of meaning, as the subject of the proposition, the statement that it always, that is, necessarily, appears gradually, will become that "A" and "I" appear simultaneously rather than gradually. Because the former letter "A" appears as the object of the former consciousness, and at the same time, the latter letter "I" appears as its own object, it will become such a fault. Moreover, one thing, as the subject of the proposition, will appear twice. Because the self-aware consciousness and the latter consciousness that knows it will also appear. Fourth, refuting that there is no latter experiencer at the time of transfer, divided into two parts: revealing the inference, refuting the evasion. The first part is: Master Dignāga, in order to answer the established argument, said that if there is no self-awareness, the latter consciousness experiences the former consciousness, then the experiencer will be endless and will not transfer to things. To this, others replied that if the latter consciousness transfers to other objects, then the latter consciousness is not experiencing and remembering, so there is no fault of the experiencer being endless and not transferring to objects. To this, the author himself replied that the person who sees things, as the subject of the proposition, the object known by others.
Tibetan
་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན་དུ། རང་གི་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཐམས་ཅད་རང་གིས་མྱོང་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་མྱོང་བྱེད་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ཤིང་ཕྱི་མ་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་གིས་མྱོང་བ་དེ་བདག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་འགྱུར་བ་དེ་བདག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པས་ན། རང་གིས་མྱོང་བ་དང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མི་མཚུངས་ཤེ་ན། བདག་གིས་མྱོང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། གང་ལས་གྲུབ་སྟེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་གིས་མ་གྲུབ་ཅིང་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་བདག་མྱོང་དང་གཞན་མྱོང་གི་ཁྱད་པར་དེ་སྐད་བརྗོད་པར་འགྱུར་བ་འཐད་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བདག་གིས་མྱོང་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བའི་རྒྱུ་མིག་ལ་སོགས་པ་གསལ་བ་མིན་ཡང་གསལ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཤེས་པ་ཡང་བདག་ཉིད་གསལ་བར་མ་གྲུབ་ཅིང་གསལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་གསལ་བར་མ་གྲུབ་ཀྱང་གསལ་ཞེས་ཐ་སྙད་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། གསལ་བ་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་གསལ་བར་འདོད་པའི་སྔོ་འཛིན་སོགས་ཤེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་མི་གསལ་བཞིན་དུ་སྔོ་སོགས་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ་གལ་ཏེ་རང་ཉིད་གསལ་བར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་སྔོ་སོགས་གསལ་བར་སྣང་ན་འགྲོ་བ་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་འདི་ཁྱོད་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་འོད་ཟེར་ལས་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་སྟེ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། གཞན་དོན་ལེའུ་བཞུགས། གཉིས་པ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐོག་མར་འབྲེལ་གྱིས་མཚམས་སྦྱར་བསྟན། །བར་དུ་ལེའུ་གཞུང་ཉིད་བཤད། །ཐ་མར་མཚན་གྱིས་མཇུག་སྡུད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱིས་མདོ་དང་རྣམ་ངེས་ཀྱི་གོ་རིམ་ལྟར་འདིར་ཡང་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་འཆད་པར་འདོད་པ་རྩོམ་པ་པོའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་དང་། ལྷས་རང་དོན་རྗེས་དཔག་དགོས་པའི་དབང་གིས་དང་པོར་བཤད་ཟིན་ནས། ད་ནི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཉིད་ལུས་པས་དེ་འཆད་པར་བཞེད་པ་ལེགས་པའི་ཚུལ་རྣམས་ལེའུ་དང་པོར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ་སྔ་རབས་པ་དག་སྒྲུབ་པའི་ངག་གི་མཚན་ཉིད་བཤད། །ཤུགས་ལ་གོ་བྱ་བསྒྲུབ་བྱ་བཤད། །དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ་དང་
Chinese
就像体验一样，所有的前识都将变成自己没有体验过，因为前识依赖于后来的体验者，而后来的体验者没有体验。第二，如果我体验的是我亲身体验的，而别人体验的改变不是我亲身体验的，那么自己体验和别人体验不一样，我体验的那个法，从何成立呢？应该是不成立的，因为不是自己成立的，也不是其他知识成立的。如果承认，那么论证者，因为什么理由说自己体验和别人体验的差别是合理的呢？不合理，因为自己体验本身没有成立。如果说，像光明的因，眼睛等，虽然不是光明，也说是光明一样，知识也不是自己成立为光明，也说是光明，那么根等法，自己虽然没有成立为光明，也会安立为光明，因为光明是根识的因。如果是这样，那些想要光明的，如执著蓝色的知识等法，自己不光明，蓝色等却是光明的，如果自己没有成立为光明，你却觉得蓝色等是光明的，那么所有世间所知都会显现为你光明的过失。第三，是《释量论》的释论《普贤光芒》中现量品第三品的解释完毕。 为他利品。 第二，宣说为他利比量分三：首先以关联连接开示，中间宣说品正文，最后以名称总结开示。第一，如理装饰经部和《定量论》的次第，这里也是在自利比量之后立即宣说为他利比量，不是作者的意图，以及自在天因为需要自利比量，所以先说了，现在是为他利比量本身留下了，所以想宣说，这些都是第一品中说过的。第二，古人解释了能立语的相，通过暗示说了所知和所立，直接说了所说的理由和
English
Just like experiencing, all previous consciousnesses will become unexperienced by oneself, because the previous consciousness depends on the later experiencer, and the later experiencer has no experience. Second, if what I experience is what I personally experience, and the change experienced by others is not what I personally experience, then one's own experience and the experience of others are not the same, then that dharma that I experience, from what is it established? It should be unestablished, because it is not established by oneself, nor is it established by other knowledge. If admitted, then the arguer, for what reason is it reasonable to say that the difference between one's own experience and the experience of others is reasonable? It is unreasonable, because one's own experience itself is not established. If it is said that, like the cause of light, the eyes, etc., although they are not light, they are also said to be light, and knowledge is not established as light by itself, and it is also said to be light, then the faculties and other dharmas, although they are not established as light by themselves, will also be established as light, because light is the cause of root consciousness. If this is the case, those who want light, such as the knowledge that clings to blue, etc., are not light themselves, but blue, etc., are light, and if you do not establish yourself as light, but you feel that blue, etc., are light, then all worldly knowable things will appear as the fault of being light to you. Third, it is the explanation of the third chapter of the direct perception chapter in the commentary on the Compendium of Valid Cognition, "The Rays of Samantabhadra," completed. Chapter for the Benefit of Others. Second, explaining the inference for the benefit of others is divided into three parts: first, connecting and showing with association; in the middle, explaining the text of the chapter itself; and finally, summarizing and showing with the name. First, like the order of the Ornament of Sutras and the Compendium of Valid Cognition, here too, immediately after the inference for one's own benefit, the inference for the benefit of others is explained, which is not the intention of the author, and that Jinasena, because he needed the inference for his own benefit, said it first, and now the inference for the benefit of others itself is left, so he wants to explain it, all of which have been said in the first chapter. Second, the ancients explained the characteristics of the statement of proof, and through implication, they spoke of the knowable and the provable, and directly spoke of the reason for what is said and