Tibetan
ར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཤེས་པའི་དུས་ན་འགགས་ནས་མེད་པས་མི་སྣང་ཡང་། རྟག་པའི་དངོས་པོ་རྡོ་རྗེ་དང་རྡོ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་འབྲས་ཤེས་པའི་དུས་ན་མ་ཞིག་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ཉིད་བློ་ལ་སྣང་ཞེ་ན། བརྟན་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པ་གང་རྡོ་རྗེ་དང་རྡོ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་རང་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཅིག་ཆར་དུ་རང་ཉིད་ཁོ་ནས་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་རང་གི་ཡུལ་ཅན་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རྟག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་དག་གིས་རང་གི་ཡུལ་ཅན་བསྐྱེད་པ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཕན་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེ་སོགས་འདི་ཡི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་དག་རིམ་པ་ཅན་དུ་འབྱུང་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་དང་རྡོ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སོ་སོར་གཞན་དང་གཞན་ཡིན་པར་བརྗོད་དགོས་པར་ཐལ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདི་ཡང་རྡོ་རྗེ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་ཐལ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་དུས་ན་ཞིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་བཤད་དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲན་པ་ཡོད་པས་དོན་རྣམ་གྲུབ། །དོན་རྣམ་མེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་སྔ་རབས་དག་མདོའི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྔ་མས་གྲུབ་པས་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་མི་བསྒྲུབ་པར་རང་རིག་ཉིད་ལ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དང་མྱང་བྱ་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཞེས་ཟེར་བ་འགོག་པ་ལ། དེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བ་ལ། །བརྩད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་སྦྱོར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། རྣམ་མེད་པས་རང་རིག་མི་འདོད་པས་རང་རིག་ཉིད་ལ་མྱང་བྱ་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་ཙམ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྣམ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློས་མྱོང་བ་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བ་ལ་བརྩད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་ཞིག་སྒྲུབ་ཅེ་ན། རྣམ་པ་དེ་དོན་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པས་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་གཟུགས་སོགས་སྣང་བའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་དུས་ན
Chinese
如是。第二，意义的刹那，在认识的时候已经灭尽不存在，所以不显现，但是常有的事物，金刚和石头等，在认识自己的果的时候，在没有坏灭之前是存在的。如果说那个意义显现在心识中，那么，凡是承许为坚固的事物，金刚和石头等的意义也是有法。一切有情的缘自己的识，应当成为仅仅由自己一时产生。因为一切有情的自己的境有为，作为真实的生起者，不观待其他的因缘，是常有的缘故。如果说，它们生起自己的境有为是同时做的，因为观待帮助。金刚等此的境有为的心识那些是次第产生的，那么，金刚和石头等有法。应当说前后刹那各自是他和他。因为观待同时做的因缘，是次第生起境有为的心识的缘故。如果承许，那么，此也，金刚等有法。应当不真实显现于境有为的识。因为在境有为的识的时候坏灭的缘故，这个过失和以前一样。第二，讲述之后以忆念成立，有二：以有忆念成立义有，如果义没有则太过分。第一，对于以前的，有些经的注释者说，境和有境的两种方式，以前者成立，所以不以忆念的理证成立它，而是在自证本身成立能知所知和能受所受的两种方式，为了遮破这种说法。那个自己所感受的，没有什么争论。这样结合经文是很不应理的。因为无相，不承许自证，所以在自证本身不承许能受所受的两种方式的缘故。那么怎么样呢？有些注释者说，以忆念的理证仅仅成立境和有境的两种方式，如果这样说，无相有法。不必成立显现为境的有境的心识所感受，因为显现为境的相，识自己感受的，没有什么争论的缘故。那么成立什么呢？相那个是义的自性，因为没有成立相本身，所以必须成立。而且，显现色等的识等有法。在自己的时
English
So it is. Secondly, the moment of meaning, when it is known, has ceased and does not exist, so it does not appear, but permanent things, such as vajras and stones, exist until they are destroyed when their own fruit is known. If that meaning appears in the mind, then whatever is accepted as a stable thing, the meaning of vajras and stones, etc., is also a subject. The consciousness of all sentient beings that focuses on themselves should become produced by themselves alone at once. Because the object of all sentient beings, as the actual producer, does not depend on other causes and is permanent. If they produce their own object together, because they depend on help. If the minds of the objects of vajras, etc., arise in sequence, then vajras and stones, etc., are subjects. It should be said that each previous and subsequent moment is different from the other. Because it depends on the cause of doing together, it is the cause of producing the mind of the object in sequence. If you accept, then this also, vajras, etc., are subjects. It should not actually appear to the consciousness of the object. Because it is destroyed at the time of the consciousness of the object, this fault is the same as before. Secondly, there are two ways to explain and establish memory later: by having memory, the meaning is established; if there is no meaning, it is too much. First, for the former, some commentators on the sutras say that the two ways of object and subject are established by the former, so it is not established by the reason of memory, but the two ways of knowable and knower and experiencer and experience are established in self-awareness itself, in order to refute this statement. That which is experienced by oneself has no dispute. It is very unreasonable to combine the scriptures in this way. Because it is without form, it does not accept self-awareness, so it does not accept the two ways of experiencer and experience in self-awareness itself. So how is it? Some commentators say that the reason of memory only establishes the two ways of object and subject, if you say so, the formless is the subject. It is not necessary to establish that the object that appears as the object is experienced by the mind of the object, because there is no dispute that the appearance of the object is experienced by the consciousness itself. So what is established? That form is the nature of the meaning, because the form itself is not established, so it must be established. Moreover, the consciousnesses that appear as forms, etc., are subjects. At their own time
Tibetan
་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སོ་སོར་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཕྱིས་འདི་ནི་གཟུགས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་འཛིན་པ་མིན་ཞེས་སོགས་ཐ་དད་པར་ཡང་དག་པར་དྲན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལས་གྲུབ་བོ། །དོན་ནི་བློ་རྣམ་མེད་དུ་འདོད་པ་དག་ཤེས་པ་ལ་རང་དུས་སུ་སྣང་བ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་འདོད་པས་སྤྱིར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཡུལ་ཉིད་དུ་འདོད་ཀྱི། བློའི་ངོ་བོར་མི་འདོད་པས་བློའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཅེས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དང་། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་གནད་ཐམས་ཅད་ལ་ཤིན་ཏུ་གཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སོ་སོར་མ་ཤར་ཞིང་དེ་ལྟར་མ་མྱངས་ན་གཟུགས་སོགས་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། དུས་ཕྱིས་འདི་ནི་གཟུགས་འཛིན་པ་འདི་ལྟར་ཡིན་གྱི། སྒྲ་འཛིན་པ་འདི་ལྟར་ནི་མིན་ཞེས་ཐ་དད་དུ་དྲན་པ་འདི་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་རང་ངོས་ནས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་མེད་ཅིང་། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པར་མྱོང་བ་མེད་པར་ཡུལ་ཀུན་ལ་མྱོང་ཙམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཐ་དད་དེ་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་འདི་གཟུགས་འཛིན། འདི་སྒྲ་འཛིན་ཞེས་ཐ་དད་དུ་རྗེས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་པར་འབྱེད་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ཀུན་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཙམ་གྱིས་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་སོ་སོ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལས་དུས་ཕྱིས་ཐ་དད་དུ་དྲན་ཞེ་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་དེའི་སྒོ་ནས་དུས་ཕྱིས་ཁྱོད་རྣམས་འདི་གཟུགས་འཛིན། འདི་སྒྲ་འཛིན་ཞེས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་ནུས་པའི་དྲན་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམས་ཀྱི་ཐ་དད་དེ་ཁྱད་པར་གསལ་བ་རང་ཡུལ་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཚེ་མ་སོགས་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ཡོད་ཀྱང་ཁྱད་པར་གསལ་བར་མ་མཐོང་བས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཞེས་པ་ཐམས་ཅད་བློའི་ངོ་བོ་གྱུར་པའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་འཆད་ཤེས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་རང་རིག་སྒྲུབ་བྱེད་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྔར་བཤད་མདོ་ཡི་རིགས་པས་རང་རིག་བསྒྲུབ། །བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་རིགས་པས་རང་རིག་བསྒྲུབ། །སླར་ཡང་མདོ་ཡི་རིགས་པས་རང་
Chinese
是由于各自体验境的相状，后来正确忆念“这是执取色的，不是执取声的”等差别而成立的。意义是，认为识是无相的人，认为显现在知识自身时的境的相状就是境，所以总的来说境和有境的二者之理成立，但境的相状本身被认为是境本身，不认为是识的体性，所以说是成立转变为识的体性的二者之理。这对于成立二者之理的一切场合，以及大小乘二者的宗义的要点都非常重要。第二，如果境的相状没有各自显现，也没有那样体验，那么显现色等之识，作为有法，后来忆念“这是执取色的，是这样的，不是执取声的，是那样的”这种差别就不可能了。因为自己的行境色等从自身方面没有区分差别，也没有体验境的相状的差别，对于一切境只是体验而已是相同的。因此，显现义的识，作为有法，如果自己的境的差别相状没有显现，那么你的差别，通过一些差别，能够由后来的忆念识区分“这是执取色的，这是执取声的”是不可能的。因为对于一切境，仅仅是体验是相同的。如果不是周遍，而是因为各个境的因缘聚合的差别，后来忆念差别呢？那么，显现义的识，作为有法，相对于各个境，即使你有一些微小的差别，但通过那些差别，后来你们能够区分“这是执取色的，这是执取声的”的忆念之识是不可能产生的。因为你们的差别，即差别明显，是自己的境的差别相状没有显现的缘故。例如，双胞胎等有不相同的微小差别，但因为没有清楚地看到差别，所以会混淆为一个。这里，境的相状全部都要理解为转变为识的体性的境的相状。第二，解释成立自证的理路，有三种：以前所说的经的理路成立自证；造论的理路成立自证；再次用经的理路
English
It is established because of individually experiencing the aspects of objects, and later correctly remembering "This is grasping form, not grasping sound," etc. The meaning is that those who believe that consciousness is without aspects consider the aspect of the object that appears in the knowledge itself as the object. Therefore, in general, the two aspects of object and subject are established, but the aspect of the object itself is considered the object itself, not considered the nature of consciousness. Therefore, it is said to establish the two aspects that have become the nature of consciousness. This is extremely important for all occasions of establishing the two aspects, and for all the key points of the tenets of both the Hinayana and Mahayana. Secondly, if the aspects of objects do not appear individually and are not experienced as such, then the consciousness that appears as form, etc., as the subject, the recollection of the difference, "This is grasping form, it is like this, not grasping sound, it is like that," would be impossible. Because one's own object of experience, form, etc., does not differentiate from its own side, and there is no experience of the difference in the aspects of objects, but only experiencing is the same for all objects. Therefore, the consciousness that appears as meaning, as the subject, if the different aspects of its own object do not appear, then your difference, through some difference, the subsequent memory consciousness cannot distinguish "This is grasping form, this is grasping sound." Because for all objects, merely experiencing is the same. If it is not pervasive, but later remembering the difference is due to the difference in the aggregation of causes for each object? Then, the consciousness that appears as meaning, as the subject, relative to each object, even if you have some subtle differences, the memory consciousness that can later distinguish "This is grasping form, this is grasping sound" through those differences cannot arise. Because your difference, that is, the obvious difference, is because the different aspects of your own object have not appeared. For example, twins, etc., have subtle differences that are not the same, but because the differences are not clearly seen, they are confused as one. Here, all the aspects of objects must be understood as the aspects of objects that have become the nature of consciousness. Secondly, explaining the reasoning that establishes self-awareness, there are three: establishing self-awareness with the reasoning of the sutras explained earlier; establishing self-awareness with the reasoning of composing treatises; again, with the reasoning of the sutras