Tibetan
བདེ་སོགས་གཉིས་ཀ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་རྟགས་ཀྱིས་དགག །ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་རིགས་པས་དགག དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་བརྒྱུད་མ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྔོ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔའི་རང་བཞིན་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་དང་ཅིག་ཆར་འཛིན་ཏེ། བདེ་སོགས་དང་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་དང་བདེ་སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་ཐ་མི་དད་དེ་ཐ་དད་པར་ཐལ། ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་སེམས་མ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཐ་དད་དུ་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བ་པོ་མང་པོ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེར་འདོད་མི་འདོད་བར་མར་གནས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མིན་པའི་དོན་གཅིག་ལ་ཡང་འདོད་མི་འདོད་བར་མར་གོམས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལས་རང་རང་གི་བློ་ལ་དགའ་བ་དང་ཡོངས་སུ་གདུང་བའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱེད་རྣམས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བདེ་སོགས་དེ་བདེ་སྡུག་གང་རུང་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བདེ་སོགས་གོམས་པ་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་དེ་ཙམ་ལྔ་པོ་བདེ་སོགས་ཡིན་པ་ལྟར་བློའང་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་དག་དགའ་གདུང་གི་ཁྱད་པར་དུ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དེ་ཙམ་ལྔ་པོ་དེ་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། དགའ་གདུང་གི་ཁྱད་པར་དུ་སྐྱེ་བ་དེ་བློའི་བདེ་སོགས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་ཡང་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་ཡིན་ཏེ། བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བློའམ་ཆེན་པོའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རིགས་ནི་ཐ་དད་དག་གཟུང་འཛིན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཀུན་གྱི་འཛིན་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ཏེ། ཡུལ་ཀུན་བེམ་པོ་ཡིན་པས་དེ་དག་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཀུན་གྱི་ཟ་བ་པོ་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ། ཡུལ་ཀུན་གྱི་འཛིན་བྱེད་མིན་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་མི་མཐུན་གཟུང་འཛིན་མིན་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཕྱི་རོལ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་ཡིན་ཏེ། བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅ
Chinese
如果将快乐等二者都作为所取境来执取，那是不合理的。因为色等五者仅仅是五种对境的行境的缘故。第二（破除外境）有三种：以能见未见的理由来破除，以太过分的理证来破除，以及不破除对它的过失的辩驳。第一种是：如果说蓝色等五者自性，作为法，与快乐等同时执取，因为与快乐等是一体的缘故。那么，蓝色等和快乐等，作为法，怎么会不是他体呢？应该是他体。因为显现为他体的无错乱的心识，就应当执取为他体的缘故。第二种是：对于许多观察者来说，作为法，对于外境的意义，存在着想要与不想要之间的差别。对于同一个意义，由于想要与不想要之间的串习的差别，各自的心识产生喜欢和完全痛苦的差别，那是不可能的。因为你们所体验的快乐等，是安住在快乐或痛苦任何一种体性的外境的唯一意义的缘故。第三种是：如果说外境的快乐等，虽然没有胜于串习的特殊之处，但是外境的五者就像是快乐等一样，心识也是快乐等的自性，所以它们产生喜欢和痛苦的差别并不相违。那么，这样是不对的。作为法，外境的五者怎么会了知是快乐等的自性呢？应该不是快乐等的自性。因为产生喜欢和痛苦的差别仅仅是心识的快乐等的缘故。如果说外境也是，作为法，是快乐等，因为是具有快乐等自性的心识或者大自在的所取境的缘故。这是周遍的，因为种类不同的不是所取和能取。那么，作为法，我和智慧的士夫，不会成为一切境的执取者，因为一切境都是物质，所以和它们种类不相同的缘故。如果承认，那么，作为法，它成为一切境的享用者本身就会丧失，因为不是一切境的执取者，所以是这样的。以遮止种类不同不是所取能取的理证，作为法，还有其他的必要，外境，作为法，是快乐等，因为是具有快乐等自性
English
It is unreasonable to hold both happiness and so on as objects to be grasped. Because form and so on are definitely only the objects of the five senses. Secondly, there are three ways to refute (external objects): refuting with the sign of what can be seen but is not seen, refuting with the reasoning of being too extreme, and not refuting the refutation of its faults. The first is: If it is said that blue and so on, the nature of the five senses, as the subject, are grasped simultaneously with happiness and so on, because they are one with happiness and so on. Then, blue and so on and happiness and so on, as the subject, how can they not be different entities? They should be different entities. Because the mind that appears as different entities and is not mistaken should be grasped as different entities. The second is: For many observers, as the subject, there is a difference between wanting and not wanting in the meaning of the external object. For the same meaning, due to the difference in habituation between wanting and not wanting, the difference between happiness and complete suffering arising in each person's mind is impossible. Because the happiness and so on that you experience are the only meaning of the external object that resides in the nature of either happiness or suffering. The third is: If it is said that although the external happiness and so on do not have a special quality that surpasses habituation, the external five are like happiness and so on, and the mind is also the nature of happiness and so on, so it is not contradictory for them to give rise to the difference between happiness and suffering. Then, that is not so. As the subject, how do you know that the external five are the nature of happiness and so on? They should not be the nature of happiness and so on. Because the difference between happiness and suffering arises only from the happiness and so on of the mind. If it is said that the external object is also, as the subject, happiness and so on, because it is the object to be grasped by the mind or the great自在(藏文：ཆེན་པོ།，梵文天城体：महेश्वर，梵文罗马音：Maheśvara，汉语字面意思：大自在) that has the nature of happiness and so on. This is pervasive, because different kinds are not the grasper and the grasped. Then, as the subject, the self, the person of wisdom, will not become the grasper of all objects, because all objects are matter, so they are not of the same kind as them. If you admit it, then, as the subject, it will lose the very nature of being the enjoyer of all objects, because it is not the grasper of all objects, so it is like that. With the reasoning that different kinds are not the grasper and the grasped, as the subject, there is also another necessity, the external object, as the subject, is happiness and so on, because it has the nature of happiness and so on.
Tibetan
ན་གྱི་བློའི་རྣམ་པ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རིགས་མི་མཐུན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ཡང་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཀུན་གྱིས་རྣམ་པ་བཞག་པའི་འབྲས་བུ་མིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ཀུན་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡུལ་ཀུན་གྱི་ཟ་བ་པོར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཡང་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་བདེ་སོགས་དང་བློའམ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་དང་། དེས་གཞག་པའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། རིགས་མི་མཐུན་པ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ནའང་དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་ན་གཞན་སྐྱེས་བུ་དང་ཡུལ་ལའང་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། གཟུང་འཛིན་དེ་ནི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བདེ་སོགས་སེམས་མེད་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མྱང་བྱ་ཡིན་པས་སེམས་སུ་བསྒྲུབ། མྱོང་བྱེད་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་སོགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ནང་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གོམས་པ་ལས་ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱིས་མྱང་བྱ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མྱོང་བྱེད་གང་གི་རང་བཞིན་མྱང་བྱའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་མྱང་བྱ་དེའི་མྱོང་བྱེད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་སེམས་སེམས་བྱུང་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པ་བཀག་གོ །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བློ་མྱོང་ཐ་དད་མ་དམིགས་རྟགས་ཀྱིས་དགག །ཁྱབ་པ་མ་ངེས་མཚོན་པའི་དཔེ་གཉིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་དེའི་རང་བཞིན་མིན་པའི་མྱོང་བ་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུས་བློའམ་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པ་སྟེ་ཤར་བའི་བདེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་རིག་པ་ཡིན་གྱི་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རིག་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་འདི་ཆོས་ཅན། གསལ་བར་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། རྣམ་རྟོག་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་དྲན་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མྱོང་བ་གཉིས་པོ་འདི་མ་གཏོགས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་བློའམ་ཆེན་པོ་གང་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་བློའམ་ཆེན་པོ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་པའི་དོན་དེ་དང་མི་འདོད་པ་དེའི་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་རང་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་དང་གཅིག་ཉིད་འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་མཐོང་
Chinese
因为是安立那的心的行相之因，周遍，为了遣除异品不能成为因和果之故。如何呢？补特伽罗法，不是诸境安立行相之果，因为与诸境异品之故。若许，则不会成为诸境的受用者，以这样的方式。或者外境的乐等和心或者大自在天法，不是安立行相之因，也不是由彼安立之果，因为异品在能取和所取自性中不存在之故。如果容许存在，仅仅如此也不会成为因果，如果成为因果，则其他的补特伽罗和境也法，应成因果，因为能取和所取是彼之故。第三，破斥乐等是无心之法有二，以是所受用故成立为心，破斥由其他的受用者受用。第一，乐等彼法，是内，因为你串习之后你的体性变得特殊之故。又，乐等法，是心，因为是心所受用之故。周遍，受用者之自性不是所受用之体性，则彼不是所受用之受用者，因为周遍之故。此遮破了心与心所是异体。第二有二，以心与受用各异，未见的因相破斥，破斥表示周遍不定之二例。第一，如果乐等彼之自性不是受用，由智慧之补特伽罗住在心或者大自在天上的，即生起的乐等之行相，是智慧，不是以乐等之体性生起的行相的智慧，如果这样说。乐等此法，除了明了受用具有现量之行相，以及与分别念和随念相联的具有忆念之行相的二种受用之外，还有其他的你的行相显现的心或者大自在天吗？没有，因为除了彼二之外，你的行相显现的心或者大自在天是应见而未见之故。为何呢？因为见到依靠所欲之义和不欲之义，乐和痛苦等自受用之识和一体性产生。
English
Because it is the cause of establishing the appearance of that mind, it is pervasive, in order to eliminate the reason that dissimilar things cannot become cause and effect. How is it? A person, a phenomenon, is not the result of all objects establishing appearances, because it is dissimilar to all objects. If you accept, then it will not become the enjoyer of all objects, in this way. Or, external happiness and so on, and the mind or the great Ishvara, a phenomenon, are not the cause of establishing appearances, nor the result established by them, because dissimilar things do not exist in the nature of grasper and grasped. Even if it is allowed to exist, it will not become cause and effect merely by that. If it becomes cause and effect, then other persons and objects, phenomena, should become cause and effect, because grasper and grasped are that. Third, refuting that happiness and so on are mindless phenomena, there are two: establishing as mind because it is what is to be experienced, and refuting that it is experienced by other experiencers. First, happiness and so on, that phenomenon, is internal, because your nature becomes special after you are accustomed to it. Also, happiness and so on, a phenomenon, is mind, because it is what is to be experienced by the mind. It is pervasive, whatever experiencer whose nature is not the nature of what is to be experienced, that is not the experiencer of what is to be experienced, because it is pervasive. This refutes that mind and mental factors are different entities. Second, there are two: refuting with the reason of not seeing that mind and experience are different, and refuting two examples that show uncertain pervasiveness. First, if the experience that is not the nature of happiness and so on, the appearance of happiness and so on that arises residing in the mind or the great Ishvara by a person of wisdom, is wisdom, not the wisdom of the appearance that arises in the nature of happiness and so on, if you say so. This happiness and so on, a phenomenon, besides the two experiences of clearly experiencing having the appearance of direct perception, and having the appearance of memory connected with conceptual thought and recollection, is there any other mind or great Ishvara in which your appearance appears? There is not, because besides those two, the mind or great Ishvara in which your appearance appears is something that should be seen but is not seen. Why is that? Because it is seen that relying on the meaning of what is desired and the meaning of what is not desired, happiness and suffering and so on, the self-experiencing consciousness and oneness arise.