Tibetan
རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དང་། རང་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དང་། རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་སྐབས་གསུམ་འབྱུང་ཞིང་། རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་དང་རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་སྐབས་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་སོགས་ཞིབ་པར་ངག་ལས་རྟོགས་པར་བྱ་ཞིང་སྤྱི་དོན་དུ་ཡང་ཅུང་ཟད་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་གཟུང་འཛིན་ཁེགས། །མཚན་ཉིད་ལ་བརྟེན་བྱེད་པ་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་ཕུང་གཟུང་བ་དང་ཚོར་བ་སོགས་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་བསླད་པ་སྟེ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དེ་ནི་བསླད་པ་སྟེ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔའི་དངོས་པོ་རྣམས་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་ཆ་འདི་ཤེས་པ་དེ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་བདེན་པར་མེད་པར་མ་ཟད་མཚན་ཉིད་གཞན་གྱི་མཚོན་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཀུན་རང་བཞིན་མེད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བཤད་དེ། དངོས་པོ་དེ་དག་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གྲུབ་སྟེ། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལས་གཞན་དུ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །མཚན་ཉིད་དེའི་བྱེད་པ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་དེ། འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཕུང་པོ་དང་། ལ་སོགས་པ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་རིམ་པ་ལྟར་སྤུངས་པའི་དོན་དང་། འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་དོན་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བའི་སྒོ་འབྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚོན་བྱ་དེ་དག་མཚོན་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་གཞི་མཚན་ཉིད་དོན་དམ་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་ཏེ། དོན་དམ་པར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པ་མེད་པ་དེས་ཀྱང་ངོ་། །བཞི་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཉིས་སུ་སྣང་དང་འགལ་བ་སྤང་། །ཀུན་གྱིས་དེ་ཉིད་རིག་པ་སྤང་། །ཐུབ་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང
Chinese
将智慧安立为果，将自智的施设安立为果，将自智的自性安立为果，有此三种情况。于随实宗，名言中将义智和自智的自性安立为果，有此二种情况的差别等，须从口诀中详细了知，总义中也已略作开示。第三有二，依于蕴而遮遣能取所取，依于自性而遮遣作用。初者：若谓依赖于五蕴而成立能取所取为他体，谓色蕴为所取，受等为能取之故。则五蕴彼等成立能取所取为他体的安立亦成颠倒，即成错乱，谓一识显现为能取所取他体，彼即是颠倒，即是错乱之故。遍尔。谓五蕴之事物安住于能取所取他体之分此识，乃是依赖于显现为能取所取他体而安立之故。二者：不但能取所取非为真实，而且诸余自性所诠之事物，佛亦善说为无自性，谓彼等事物之安立者自性，彼即是自性空之故。立宗成立，谓蕴等之自性，法也。非为真实，以其非为异于能取与所取之相故。彼自性之作用亦无自性，如是，名言中蕴等，以及界和处之差别自性次第积聚之义，以及生源之义，以及心心所生之门开启者，一切法也。作用虽无异义，然有名言中具有作用之差别，谓名言中能诠彼等自所诠之故。彼作用亦，法也。是增益，非为彼性实有，以汝之基自性非为胜义之故。是故蕴等彼等，法也。胜义中离于自性，以胜义中无有自性之作用故也。第四有三，舍弃与二取相违，舍弃一切以为了知彼性，舍弃与能仁之教相违。
English
There are three instances of establishing wisdom as the result, establishing self-awareness as the result, and establishing the characteristic of self-awareness as the result. In the system of the Realists, there are two instances in which conceptual awareness and the characteristic of self-awareness are established as the result. The differences between these should be understood in detail from oral instructions, and a brief explanation has already been given in the general meaning. The third has two parts: refuting the apprehended and the apprehender based on the aggregates, and refuting the function based on the characteristic. The first is: If it is said that the apprehended and the apprehender are established as distinct entities in relation to the five aggregates, because the form aggregate is the apprehended and feelings etc. are the apprehender, then the establishment of those five aggregates as distinct apprehended and apprehender is also a deception, that is, a mistake, because the appearance of a single consciousness as distinct apprehended and apprehender is itself a deception, that is, a mistake. This is pervasive, because the aspect of the five aggregates existing as distinct apprehended and apprehender is established based on the appearance of consciousness as distinct apprehended and apprehender. The second is: Not only are the apprehended and the apprehender not truly existent, but the Buddha also taught that all phenomena that are to be signified by other characteristics are without inherent existence, because the characteristic that establishes those phenomena is empty of inherent existence. The reason is established: The characteristic of the aggregates etc. is the subject. It is not truly existent, because it does not exist apart from the appearance of the apprehended and the apprehender. The function of that characteristic is also without inherent existence, like this, in name, the aggregates etc., and all the differences of the elements and sense bases, the meaning of being piled up in sequence, the meaning of being a source, and the opening of the door for the arising of mind and mental factors, are all the subject. Although the function has no other meaning, it has the distinction of functioning in name, because in name it is able to signify those things that it signifies. That function is also the subject. It is an imputation, and it is not truly existent, because your basis, the characteristic, is not ultimately existent. Therefore, the aggregates etc. are the subject. They are devoid of characteristic in the ultimate sense, because there is no function of characteristic in the ultimate sense. The fourth has three parts: abandoning contradiction with dualistic appearance, abandoning the knowledge of thatness by all, abandoning contradiction with the words of the Sugata.
Tibetan
་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་གིས་བློ་བསླད་པའི་བདག་ཉིད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་བདེན་པར་ཡོད་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ལ་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཇི་ལྟ་བའི་རང་རང་གི་རྐྱེན་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དེ་བཞིན་ཉིད་མིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་དང་པོ་ནས་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་རིག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཕ་རོལ་མཐོང་བ་མིན་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ནི་མཐར་ཕྱིན་པར་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བས་བག་ཆགས་རྩད་ནས་བཏོན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བསླད་པ་དག་མེད་ན་ཕ་རོལ་མཐོང་བ་མེད་པའི་གང་ཟག་དེ་རྣམས་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཟིགས་ཀྱང་མ་གཟིགས་པ་ལྟར་དུ་གླང་ཆེན་གྱི་གཟིགས་སྟངས་ཉིད་མཛད་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པར་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་རིལ་པོར་འཛིན་པ་བཟློག་པ་སོགས་ཀྱིས་དགོས་པའི་ཐུགས་ནི་འབའ་ཞིག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རེ་ཞིག་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡོད་ཀྱང་རྟགས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་གནོད་པ་མེད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་པ་སྣ་ཚོགས་རྣམ་དབྱེར་མེད། །དོན་གྱི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་དབྱེར་ཡོད། །རྫས་གཅིག་མེད་ཀྱང་ཡུལ་དུ་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྲར་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་ཁྲ་བོ་རགས་པར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། བློ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ལན་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་འདེབས་པ་ནི། ངེད་ཀྱི་བློ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་རྣམ་
Chinese
是也。第一，如果以能取所取所摄的一切法自性空，则与现量相违，此问难也。非烦恼性的无明惑乱心识的凡夫，是所立宗。于汝前显现能取所取二者，故能取所取二者不必实有，因为于汝前，依赖于如其何种的启动习气各自的个别因缘，而生起显现为色等之相的识，成为非如是性的行相之故，如于眼翳者前显现发丝等一般。第二，若一切法于义上空离能取所取二者，则凡夫等从最初即应证悟二空之如是性，此问难也。非圣者所见的一切凡夫，是所立宗。二空之如是性，并非究竟证悟，因为以显现能取所取二者，故未从根拔除习气之故。立宗成立，若无显现能取所取二者的迷乱，则彼等非圣者所见之士夫即不应有之故。第三，设若以能取所取所摄的一切法自性空，则与薄伽梵所说之蕴界处之安立相违，此问难也。薄伽梵彼者，虽见如实之义，然如未见一般，以大象之观视姿态而行，于外境之蕴界处之安立而行持，是所立宗。非就如实而安立，因为以遮止世间众生执为实有等之必要，心意唯独暂时舍弃如实之义者之世俗安立之故。第二，虽有然以有相之差别故无有妨害，此有三：识之多种无有差别，义之多种具有差别，无有实体然于境上合理。第一，于见花纹之眼识前，显现粗大花纹之行相，是所立宗。非一实体，因为于心识前显现多种之故。如是之答辩，是依循经部宗而建立，即：我等之心识乃多种行相之体性之故，如是之宗法
English
It is so. First, if all phenomena encompassed by the apprehended and the apprehender are empty of inherent existence, then it contradicts direct perception, this is the question. Ordinary beings whose minds are deluded by non-afflictive ignorance are the subject. Since the two, apprehender and apprehended, appear to you, it is not necessary for the two, apprehender and apprehended, to be truly existent, because for you, depending on the individual causes of how the activating habit is determined, the consciousness that appears as forms, etc., arises as having an aspect that is not suchness, just as strands of hair, etc., appear to those with cataracts. Second, if all phenomena are empty of the two, apprehender and apprehended, in reality, then ordinary beings should realize suchness, which is emptiness of two, from the beginning, this is the question. All ordinary beings who are not seers are the subject. Suchness, which is emptiness of two, is not realized ultimately, because the habit has not been eradicated from its root since the two, apprehender and apprehended, appear. The proof is established, if there were no delusion of the appearance of the two, apprehender and apprehended, then those individuals who are not seers would not exist. Third, if all phenomena encompassed by the apprehender and the apprehended are empty of inherent existence, then it contradicts the arrangement of aggregates, elements, and sense bases spoken by the Bhagavan, this is the question. The Bhagavan, although seeing the meaning of reality, acted as if not seeing, proceeding with the manner of looking of an elephant, engaging in the arrangement of aggregates, elements, and sense bases of external objects, is the subject. It is not an arrangement made in terms of reality, because it is a conventional arrangement in which the mind, with the need to prevent worldly beings from grasping at things as real, etc., has temporarily set aside the meaning of reality. Second, although there are, there is no harm because there is a difference in the sign, this has three: various consciousnesses have no difference, various meanings have difference, and although there is no single substance, it is reasonable in the object. First, in the eye consciousness that perceives patterns, the aspect of the coarse pattern that appears is the subject. It is not a single substance, because it appears in various ways to the mind. Such an answer is established based on the tenets of the Sutra school, namely: because our minds are the nature of various aspects, such is the reason.