Tibetan
་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་བུམ་སྣམ་གཉིས་པོ་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་གཞན་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་བརྗོད་དེ་ཐལ་བ་དགོད། །ཉེས་སྤོང་དངོས་བཏགས་ཁྱད་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་པའི་བུམ་པའི་དོན་ལའང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མཉན་པ་དག་ནི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རང་ཉིད་ཀྱང་དངོས་པོར་མེད། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡང་མེད་པས་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བུམ་སྤྱིའི་དངོས་པོ་བ་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་དངོས་པོར་མེད་པ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པའི་ཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ད་ལྟར་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་བུམ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་འཇུག་པར་འདོད་དེ། དངོས་མིང་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ད་ལྟར་བའི་བུམ་པ་ཡི་དངོས་པོ་མེད་པ་འདས་མ་འོངས་གྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཅེས་པའི་མིང་ཁྱོད་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག སྣམ་སོགས་ལ་བཏགས་མིང་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཅེས་པའི་མིང་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞིག སྣམ་སོགས་ལ་མེད་ལ་ཁྱོད་དང་ནི་ཉེ་བ་གང་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་མིང་དེ་དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པར་འདོད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་མིང་དེ་ལས་དོན་དེ་བློ་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་འཇུག་པའི་མིང་ནི་རྟག་ཏུ་དངོས་མིང་དང་། དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེ་དང་ཆོས་འགའ་ཞིག་མཚུངས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་མིང་དེ་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེངྒེ་ལ་སེངྒེ་ཞེས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དང་དཔའ་བ་སོགས་སུ་ཆོས་མཚུངས་པའི་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེངྒེ་ཞེས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་བསྟན་བཅོས་ལས་གྲགས་པའི་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས་དོན་དེ་དངོས་པོར་མེད་ན་ཡང་འགྲོ་བ་ཡིས་ཡུལ་གང་ལ་གྲགས་པ་སྟེ་འདོད་རྒྱལ་བས་སྒྲ་སྟེ་མིང་བཀོད་པའི་ཡུལ་དེ་མིང་དེ་དངོས་མིང་དང་།
Chinese
不做这样的行为。因为近取（upādāna）的瓶子和毛毡是不同的事物，所以在其他事物上只是近取假立而已。第三部分分为两点：陈述所欲并驳斥过失；驳斥责难，即对实名和假名的差别进行驳斥。第一点是：对于过去和未来的瓶子的意义，也应该施加具有共相实事之理由的“瓶子”之名。否则，自身也不存在于实事中，共相实事也不存在，因此没有施加名称的理由，这样就成了过失。如果这样认为，那么，瓶子共相的实事，作为法，现在不存在于实事中，怎么会成为过去和未来的瓶子的法呢？不会成为，因为现在存在于实事中。如果承认，那么，过去和未来的瓶子就不会施加“瓶子”之名，因为没有瓶子共相的实事。承认遍及。第二点是：如果认为过去和未来的瓶子是由于近取假立才施加“瓶子”之名，因为施加实名的理由需要共相实事。那么，现在存在的瓶子的实事不存在，过去和未来的瓶子，作为法，你施加“瓶子”之名是假名，与毛毡等施加假名不相符的差别是不合理的。施加“瓶子”之名作为假名的理由是什么呢？毛毡等没有，而你和它又有什么接近之处呢？因为没有。另外，认为共相实事的存在与否决定了名称是实名还是假名，这也与世间所说的实名和假名的差别相违背。因为在世间，从名称到事物，心识没有错乱地施加的名称总是实名，并且以与实名施加的对象在某些法上相同为理由，将该名称强加于其他事物，这被称为假名。例如，称狮子为狮子，以及因为与狮子在勇敢等方面具有相同之法的婆罗门之子被称为狮子，这在世间是存在的。此外，这也与论典中所说的实名和假名的差别相违背。因为在论典中，即使事物在实事中不存在，但众生对某个对象所称呼的，即随意的声音，也就是名称所施加的对象，该名称就是实名。
English
It is not to be done like that. Because the upādāna of the pot and the felt are different things, so it is only a near-establishment on other things. The third part is divided into two points: stating the desired and refuting the fault; refuting the accusation, that is, refuting the difference between the real name and the false name. The first point is: For the meaning of the past and future pots, the name "pot" with the reason of the common entity should also be applied. Otherwise, oneself is not in the entity, and the common entity is not there, so there is no reason to apply the name, which becomes a fault. If you think so, then, the entity of the pot commonality, as a dharma, does not exist in the entity now, how can it become the dharma of the past and future pots? It will not become, because it exists in the entity now. If you admit it, then, the past and future pots will not be given the name "pot", because there is no entity of the pot commonality. Admit the pervasiveness. The second point is: If you think that the name "pot" is applied to the past and future pots because of near-establishment, because the reason for applying the real name requires the common entity. Then, the entity of the pot that exists now does not exist, the past and future pots, as dharmas, you apply the name "pot" as a false name, and the difference that does not match the application of false names to felt etc. is unreasonable. What is the reason for applying the name "pot" as a false name? Felt etc. do not have it, and what is the closeness between you and it? Because there is none. In addition, thinking that the existence or non-existence of the common entity determines whether the name is a real name or a false name also contradicts the difference between the real name and the false name that is said in the world. Because in the world, from the name to the thing, the name that the mind applies without confusion is always the real name, and the name is imposed on other things for the reason that it is the same as the object to which the real name is applied in some dharmas, which is called a false name. For example, calling a lion a lion, and calling a Brahmin's son who has the same dharma as a lion in bravery etc. a lion, exists in the world. In addition, this also contradicts the difference between the real name and the false name that is said in the treatise. Because in the treatise, even if the thing does not exist in the entity, the object that beings call, that is, the arbitrary sound, that is, the object to which the name is applied, that name is the real name.
Tibetan
དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེ་དང་ཆོས་འགའ་ཞིག་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ན། མིང་དེ་ལས་དོན་དེ་མ་ཡིན་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་ཅན་གྱི་མིང་ནི་དོན་གཞན་ལ་པ་ལ་པ་བཏགས་མིང་དུ་གྲགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་ན་དངོས་པོར་མེད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཅི་ལྟར་བུ་གླེན་པའི་དངོས་པོ་དགོས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ལ་བུ་མེད་ཅེས་པའི་མིང་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའམ། གྲངས་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ཅི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བྱ་བ་དུ་མ་བྱེད་ནུས་པའི་ཡུལ་མི་རྒན་པོ་ལའང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་མཉན་པས་སྐྱེ་བོས་བཏགས་མིང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་འགོད་དེ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ། །ཉེས་སྤོང་སྔར་བཤད་རིགས་པས་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་མ་ཞིག་པ་ད་ལྟར་བ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་དངོས་པོར་མེད་དེ། བུམ་པ་ཞིག་པ་འདས་པ་ལ་སྒྲ་ལས་རྟོག་པའི་བློ་རང་ཡུལ་མི་གསལ་བར་ཅི་འདྲ་བར་སྣང་བ་དེ་འདྲར་ཁྱོད་ལའང་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྣ་བ་དང་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཟུང་དོན་ཡོད་པ་ཅན་ལ་ཞིག་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པ་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་པ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་སེམས་གཉིས་དང་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣང་ཡུལ་དངོས་པོར་མེད་པས་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དེ་འབའ་ཞིག་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱི་དེ་འབའ་ཞིག་ནི་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དེ་མཚུངས་མིན་དང་གསལ་བ་མིན་ཞེས་པར་སྔར་ནི་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་ཏོ། །བཞི་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱི་གསལ་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་དགག །ལྡོག་པའི་སྤྱི་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་། །བཀག་པས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་དོན་ལ་གྲུབ་ན་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནམ་རྫས་གཞན་ཡིན། གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། རྫས་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་དམ་པར་སེམས་ཡོད་མེད་སོགས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ངོ་བོ་དང་གནས་སྐབས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡང
Chinese
因为与实际名称所指的对象在某些方面相似，所以从该名称产生误认为该名称不是指该对象的想法的名称，被称为赋予其他事物的假名。因此，如果某个事物是假名所指的对象，那么它并不一定不存在，例如，对于没有能力实现愚蠢儿子的事物，赋予“无子”的名称，或者像数论派所认为的那样，对于能够做很多事情的老人，也被追随者赋予了“主”等假名。第三部分分为两部分：建立论证并证明周遍性，驳斥先前所说的过失，这已被理智所排除。第一部分是：执持未坏水瓶的当下之念，是所立宗。你的显现境不是实有，因为对于已坏灭的过去水瓶，从声音产生的心识，其自境不清晰地显现，你也是如此显现。周遍性是：对于具有所取义的耳识和眼识等识，与执持坏灭之念的显现方式相同，但它们并不存在。第二部分是：如果执持过去和现在水瓶的两个心识，在自境的显现方式上是相同的，因为它们只是执持与清晰无关的普遍抽象概念。那么，显现境不是实有，所以显现方式不相同，如果这样说。那么，那是所立宗。不应理，因为它们不仅仅是执持普遍概念。因为先前已经驳斥了仅仅执持普遍概念是相同或不清晰的说法。第四部分分为三部分：否定普遍显现是同一或他异，避免与反向普遍性相同，建立通过否定而成立的论证。第一部分是：如果普遍概念在意义上成立，那么普遍显现是同一实体还是他异实体？数论派说：是同一实体。那么，各种事物，是所立宗。怎么会变成没有自性差别的同一体性呢？不应理，因为它们在胜义谛上是具有有心和无心等相互差别之特性的。没有周遍性，因为事物具有没有自性差别的体性和具有状态差别的体性这两种体性。又
English
Because it is similar in some respects to the object to which the actual name refers, the name that gives rise to the idea of mistaking that the name does not refer to that object is known as a false name given to other things. Therefore, if something is the object to which a false name refers, it is not necessarily non-existent, for example, to the thing that does not have the ability to realize a foolish son, the name "childless" is given as a false name, or as the Samkhya school thinks, the old man who is able to do many things is also given the false name "chief" etc. by the followers. The third part is divided into two parts: establishing the argument and proving the pervasiveness, refuting the faults previously stated, which have been excluded by reason. The first part is: the thought that holds the unbroken vase in the present is the subject. Your appearing object is not real, because for the past broken vase, the consciousness arising from sound, its own object appears unclearly, and you also appear in the same way. The pervasiveness is: for the consciousnesses such as ear consciousness and eye consciousness that have grasped meaning, the way of appearing is the same as the thought that holds destruction, but they do not exist. The second part is: if the two minds that hold the past and present vase are the same in the way they appear in their own objects, because they only hold the general abstract concept that is independent of clarity. Then, the appearing object is not real, so the way of appearing is not the same, if you say so. Then, that is the subject. It is not reasonable, because they are not merely holding the universal concept. Because it has already been refuted that merely holding the universal concept is the same or unclear. The fourth part is divided into three parts: negating that the universal appearance is the same or different, avoiding being the same as the reverse universal, establishing the argument that is established through negation. The first part is: if the universal concept is established in meaning, then is the universal appearance the same entity or a different entity? The Samkhya school says: it is the same entity. Then, the various things are the subject. How can they become the same nature without difference in nature? It is not reasonable, because they are characterized by mutual differences such as having mind and not having mind in the ultimate truth. There is no pervasiveness, because things have two natures: a nature without difference in nature and a nature with difference in state. Again