Tibetan
ང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་མན་གྱིས་(༢༧༦ན) བཀྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བདེན་བཞི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་ཞིང༌། དེ་ཙམ་དངོས་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ཞེས་པའང་ནང་འགལ་ལོ། ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། གཞི་གང་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང༌། དེ་ལྟར་བལྟ་བའི་བདག་དང༌། བདག་འཛིན་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནས་མདོ་སེམས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་བར་མི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་གྱི་མཆན་རྙིང་པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བས་བཏབ་པར། བདག་གོ་ཞེས་པ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཞེས་སོགས་མདོའི་ལུང་དྲངས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཚུལ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གང་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར་འཆད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་དང་འཇིག་ལྟ་ནི་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་སེམས་ཅན་དང་བདག་ཏུ་བཏགས་ནས་དེ་ཞེན་ཡུལ་དུ་བཞག་སྟེ། དེར་འཛིན་པ་ལ་འཇིག་ལྟ་དང་བདག་ལྟར་བྱས་ནས་དེ་བདག་གི་རྫས་སུ་ཡོད་ན་ཕུང་པོའི་རྫས་དང༌། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་གྱི་རྫས་སུ་ཡོད་ཅེས་བརྟགས་ནས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་དེ། །སེམས་ཅན་ལ་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཞེས་དང༌། མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ལས། འཇིག་(༢༧༦བ) ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་གང་ཞེ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་ལ་བདག་གམ་བདག་གིར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟ་བའི་བཟོད་པ་དང༌། འདོད་པ་དང༌། བློ་གྲོས་དང༌། རྟོག་པ་དང༌། ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་དང༌། འཇུག་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི་ང་དང་ང་ཡིར་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཞེས་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་ཅན་དང༌། བདག་དང༌། ང་དང་ང་ཡི་བར་རྟོག་པ་ལ་བདག་ལྟར་འཇོག་གོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་དང༌། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀར་ཐ་སྙད་དུའང་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་རྫས་གྲུབ་བཀག་ནས་བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་བཞེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང༌། དེ་ལྟའི་བདག་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་ལྷན་སྐྱེས་དེ་ཉིད་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་བྱེད་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་བདག་དང་གང་ཟག་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ང་དང་ང་ཡི་བར་ལྟ་བ་བདག་ལྟར་བཤད་པ་ག་ལ་ཡོད། དེ་ལྟར་ནའང་བྱེ་སྨྲས་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་བདག་དེ་དཔྱད་ནས་ཡོད་པར་འཇོག་པ་དང༌། དེ་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་དཔྱད་ནས་ཡོད་པར་མི་འདོད་ཅིང༌། མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟའི་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་མི་བཞེད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་གང་ཟག་གི་བདག་(༢༧༧ན) གིས་སྟོང་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོའི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་ཅིང༌། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་དེ་ལྟའི་བདག་མེད་དང༌། སྟོང་ཉིད་ནི་ཤེས་བྱ་དང༌། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང༌། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་རྫས་བཏགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བརྗོད་དོ། །མདོར་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་མ་དཔྱད་བལྟོས་བཞག་གི་བདག་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལྟའི་བདག་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ལས། དགེ་ལུགས་ལྟར་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་དུ་འཇོག་པའི་གནས་མེད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་རང་ངོས་ནས་ཚུར་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བྱུང་ཞིང་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་མུ་སྟེགས་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་དེ་འདྲའི་བདེན་དངོས་སུ་འཛིན་པ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐས་ཀུན་བརྟགས་པ་དང༌། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་གང་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། མུ་སྟེགས་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུད་སྨྲ་བ་མ་གཏོགས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཤར་རྩོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྨྲ་བ་ན། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་བདག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འགོག་བྱ་མིན་ཞེས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་བདག་ཡོད་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་བ་དང༌། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བ་དང༌། རང་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་(༢༧༧བ) མེད་དུ་སྨྲ་བ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་རྫུན་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། རང་ཅག་ཚུར་མཐོང་གི་བླང་དོར་བྱེད་པར་རློམ་པའི་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་དེ་མ་དཔྱད་པ་ནའང་འཛིན་སྟངས་དང་མཚུངས་པར་
Chinese
我等自续派以下（276a） 所诠释的佛陀教法，将与佛陀教法的事业相违。此外，真实承认现量证悟四谛无常等十六行相的瑜伽智慧，仅仅是这些，实事师的论典中所说的，不能根除俱生我执，这也是自相矛盾的。 如我等所见，于何处执著有补特伽罗之我，以及如此执著之我，以及断除我执之理，从克什米尔分别说者至经部心及中观应成派之间，并非不一致。入行论释的旧注，由擦瓦译师所作，其中说：“我者，乃魔之意。”等，引用经部之教证，世亲所说之补特伽罗无我之理，即是入中观。如是所说。 故补特伽罗我见与坏聚见，乃意义相同，名称不同。于仅仅近取蕴上假立有情与我，并将其作为执著之境，于彼执著，即为坏聚见与我见，若彼我存在为蕴之自性，或存在为蕴之外之自性，如是观察而遮破之理，如是宣说。如释量论云：“凡有我想之念，与有情见俱生。”又集论云：“坏（276b） 聚见为何？谓于五取蕴，以我或我所，如实随观之忍、欲、慧、分别、见，是为一切见之所依处。”又入行论释云：“彼坏聚见者，谓于我与我所作念，如是行相之染污慧。”如是于蕴上缘念有情与我，以及我与我所之间作分别，立为我见。 是故世亲论师之俱舍根本释，与月称论师之入中论根本释二者，于名言中，亦是依于仅仅蕴而假立之我，遮破实有，仅许假立，于此二者之间并无差别。如是执著实有之俱生我，即为辩论之破斥对象。
English
The Buddha's teachings as explained by those from the Svātantrika school downwards (276a) will contradict the activities of the Buddha's teachings. Furthermore, it is contradictory to truly acknowledge the yogic wisdom that directly realizes the sixteen aspects of the four truths, such as impermanence, and then claim that what is explained in the treatises of the realists cannot eradicate the innate ego-grasping of individuals. As we see it, the basis upon which one views the self of an individual, the self that is viewed in that way, and the reasoning that eliminates that ego-grasping are not inconsistent from the Kashmir Vaibhāṣikas to the Sūtra-minded Prāsaṅgikas. In the old commentary on the Madhyamakāvatāra, written by Tsap Lotsāwa, it says, "'Self' means the mind of a demon," etc., quoting a Sūtra passage, and explains that the selflessness of individuals as explained by Vasubandhu is what is entered into in the Madhyamaka. Therefore, the view of the self of an individual and the view of the perishable collection are synonymous, with different names. By imputing sentient beings and self onto the mere aggregates of appropriation and placing them as objects of attachment, the grasping onto them is done as the view of the perishable collection and the view of self. If that self exists as the substance of the aggregates or exists as the substance other than the aggregates, the reasoning that investigates and refutes it is spoken. As it says in the Pramāṇavārttika, "Whatever thought arises, 'I am,' is born together with the view of sentient beings." And in the Abhidharmasamuccaya, "What is the view of the perishable (276b) collection? It is the tolerance, desire, intelligence, discrimination, and view that truly follow the five aggregates of appropriation as 'self' or 'mine.' It is the function of being the basis of all views." And in the commentary on the Madhyamakāvatāra, "The view of the perishable collection is the defiled wisdom that engages in the aspect of thinking 'I' and 'mine.'" Thus, by focusing on the aggregates and discriminating between sentient beings and self, and between 'I' and 'mine,' it is established as the view of self. Therefore, there is no difference between the root text and commentary of Vasubandhu's Treasury and the root text and commentary of Candrakīrti's Madhyamakāvatāra in that both deny the established substance of the self that is imputed based on the mere aggregates in name only, and only accept the imputed existence. The innate grasping of the established substance of such a self is what is refuted in debate.
Chinese
也没有丝毫的共同之处。除此之外，如果将事物自身成立的我和人作为对境，那么以其为对境的我与我所之间的观点，又怎么会有如我一般的说法呢？即使如此，自宗认为名言之我的存在是经过分析而成立的，并且认为它是名言事物的自性。而应成派则不认为它是经过分析而成立的，也不认为在未经分析的名言中，它是如此名言事物的自性。自宗认为，空性的人无我（277a）是苦谛所知的实物。而应成派则认为，如此的无我与空性，是与所知、非所知、实物与非实物、实物与名言等一切相状相分离的。总之，应成派认为，未经分析的假立之我在二谛中都是无自性的，其含义也是如此的我自身空性的含义。而不是像格鲁派那样，根据对境的住法是否由其自身成立来判断是否自性空。因为他们认为一切法都是从对境自身显现并成立的，这仅仅是顺世外道主张自性为因而已。如果像这样执着于真实存在，那么无论自他宗派的观点如何，无论世间与生俱来的智慧如何，都不会有这样的执着。因此，除了顺世外道主张自性为因之外，一切有情都会毫不费力地获得解脱。总之，夏尔宗喀巴大师说，在应成派的观点中，说人无我时，生俱来的我不是作为业果之所依而需要遮破的，这是因为如果存在这样的我，那么证悟无我的智慧就不会融入对境的实相，生俱来的我执的执着方式也不会与实相相违背，而且自己所说的一切法无我（277b）也会与之相违背。此外，佛陀所说的一切法无我也会变成妄语，因为我们这些自以为能够辨别取舍的人，对于生俱来的我执的对境之我，即使未经分析，其执着方式也与
English
There is not even the slightest commonality. Apart from that, if the self and person established from the object's own side are taken as the object, then how can there be a view like the self between the subject 'I' and 'mine' based on that object? Even so, the Vaibhashikas assert that the nominally existent self is established upon analysis, and they believe that it exists as the nature of a nominally existent entity. However, the Prasangikas do not believe that it is established upon analysis, nor do they accept that it exists as the nature of such a nominally existent entity in unanalyzed conventional truth. The Vaibhashikas assert that the selflessness of a person (277a) empty of a person is accepted as a substance of the knowable object of the truth of suffering. The Prasangikas, on the other hand, state that such selflessness and emptiness are devoid of all characteristics such as knowable, non-knowable, entity and non-entity, substance and nominal, and so on. In short, the Prasangikas explain that the meaning of the unanalyzed, relative self being without inherent existence in both truths is also the meaning of such a self being empty of its own essence. However, there is no basis for establishing emptiness or non-emptiness by inherent existence based on whether or not the mode of abiding of the object is established from its own side, as in the Gelug school. Because they believe that all phenomena arise and are established from the object's own side by their own nature, this is merely like the materialists who assert nature as the cause. If one clings to such true existence, then regardless of the tenets of one's own or another's school, and regardless of any innate wisdom of the world, there will be no such clinging. Therefore, except for the materialists who assert nature as the cause, all sentient beings will effortlessly attain liberation. In short, the great Shar Tsongkhapa said that when asserting the selflessness of a person in the Prasangika system, the self grasped by innate grasping is not to be refuted as the basis of cause and effect. This is because if such a self existed, then the wisdom realizing selflessness would not engage with the reality of the object, the grasping mode of innate self-grasping would not be mistaken about the meaning, and one's own assertion that all phenomena are without self (277b) would also be contradictory. Furthermore, the Buddha's statement that all phenomena are without self would become a lie, because even without analysis, the grasping mode of the innate self-view's object, which we presume to be capable of discerning what to accept and reject,