Tibetan
ས་སུ་རྟོག་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་དངོས་པོ་རྫས་གྲུབ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་སྨིན་པའི་དུས་བར་དུ། །གནས་ན་ལས་དེ་རྟག་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འགགས་ན་འགགས་གྱུར་པས། །ཇི་(༡༨༤ན) ལྟར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ལས་རྣམས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་དུས་ཀྱི་བར་དུ་གནས་སམ། འོན་ཏེ་སྐྱེས་མ་ཐག་འགག་པའི་ཕྱིར་མི་གནས་པ་གང་ཡིན། གང་དུ་སྨྲས་ཀྱང་དངོས་པོ་རྟག་ཆད་ཅན་དུ་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྩད་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་ལས་འབྲས་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་གང་ཟག་གི་བདག་རྟག་པར་ཡོད་པ་དེ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ལས་འབྲས་དང༌། མཐོ་རིས་དང༌། ཐར་པ་ལ་སོགས་འཐད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཅིང༌། ཕུང་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་ལས་འབྲས་དང་མཐོ་རིས་དང་ཐར་པ་སོགས་མི་རུང་སྟེ། ལས་མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པ་དང༌། བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང༌། གཞན་གྱིས་བསགས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་སོགས་ལས་འབྲས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་སྨྲ་བ་ཡི། །ཤཱཀྱ་པ་རྣམས་བདག་མེད་ན། །མཐོ་རིས་ཐར་པ་ལ་དགོས་པའི། །འབད་པ་དོན་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བདག་རྟག་པ་ཡོད་པ་ལ་འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང༌། རྟག་པས་ལས་འབྲས་མྱོང་ན་ལས་འབྲས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་མྱོང་བའམ། ཡང་ན་ནམ་ཡང་མི་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟག་པས་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང༌། རྟག་པ་གཅིག་ཉིད་བདེ་སྡུག་དང༌། ངན་སོང་དང༌། མཐོ་རིས་དང༌། ཐར་པ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང༌། བདག་(༡༨༤བ) ཡོད་ན་བདག་འཛིན་སྤང་དུ་མི་རུང་ཞིང༌། དེ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཐར་པ་མི་འཐད་པ་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་འདི་པ་རྣམས་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བས། རྟག་པའི་བདག་དང་ལས་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེ་ལ་གནས་མ་བུ་པ་རྣམས་ནི་མི་རྟག་ན་ཡང་ཕྱི་རོལ་པས་འཕངས་པའི་ཉེས་པ་འབྱུང་བར་བསམས་ནས། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང༌། རྟག་མི་རྟག་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེའང་མི་རིགས་ཏེ། འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང༌། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ན་བདག་ཡོད་ན་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་ཞིག་ཀྱང་བདག་མ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །བདག་མེད་ན་ཕུང་པོ་ཞིག་པ་ན་བདག་ཀྱང་ཞིག་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཞིང༌། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། མི་རྟག་ཉིད་དུ་བརྗོད་མེད་པ། །དེ་ནི་འགའ་ཡིའང་རྒྱུ་མ་ཡིན། །བརྗོད་བྱ་མིན་ལ་བཅིངས་དང་ཐར། །ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ན་རྒྱུར་མི་རུང་ཞིང༌། བཅིངས་པ་དང་གྲོལ་བ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི། ལས་དང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་འགགས་ཟིན་པའི་ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་རྩོད་པའི་ལན་དུ། དེ་དག་མི་རྟག་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་མ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐད་(༡༨༥ན) ཅིག་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པའི་ཕྱིར་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཐད་ལ། སྔ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཅིང༌། ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཆད་པ་ཡང་མེད་ལ། སྔ་ཕྱི་རྒྱུན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ་ཟེར། དེ་ལ་མང་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་གང་ཟག་དང་སེམས་ཅན་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཆད་འགྱུར་གྱི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང༌། བདག་ཡོད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་དང་འགལ་ཞིང་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པས་སྟོན་པའི་བསྟན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀྱིས་གང་ཟག་རྫས་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མི་འཐད་དོ། །འོ་ན་བདག་ཁས་ལེན་པའི་རང་སྡེ་དེ་དག་གི་བསྟན་པ་དེ་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དེ་མ་ཡིན་ན་སྡེ་པ་དེ་དག་རང་གི་སྡེ་པར་མི་རུང་བ་ཉིད་དང༌། སྡེ་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཐེག་དམན་བྱེ་མདོའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བའི་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། རེད་མདའ་བ་ན་རེ། གང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི་བདག་མེད་སྟོན་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་སྟོན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའང་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྡེ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པར་བསྡུས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་དང་ལྟ་བ་རྣམ་དག་གཉིས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་
Chinese
在处所上进行分别是没有意义的，因为这样的事物，即使在世俗谛中也没有成立。对此，根本颂中说：如果到成熟时之间，存在的话，业就会变成常恒。如果灭尽的话，因为已经灭尽，又怎么会产生果报呢？如是所说。业是存在到完全成熟的时候，还是因为产生后立即灭尽而不存在呢？无论怎么说，都必须说事物是常或断的。这样诘难时，外道承认业果的人认为，因为有常恒的补特伽罗之我来体验业果，所以业果、天界和解脱等是合理的。但按照佛教徒的观点，既然没有补特伽罗之我，而且蕴也是刹那性的，那么业果、天界和解脱等是不可能的。因为会出现未造业而相遇，已造业而浪费，他人积累而他人体验等业果混淆的情况。蕴是刹那性的，持这种观点的释迦派，如果无我，那么对于天界和解脱所需要的努力就变得毫无意义。他们这样说。这是不合理的，因为对于作为业果之所依的常恒之我，会受到未来破斥之理的损害。如果常恒之我体验业果，那么要么所有业果同时体验，要么永远无法体验。因为常恒之我体验异熟果不需要依赖因缘。而且，常恒的同一个自体变成痛苦和快乐，恶趣和天界，以及解脱等各种各样的事物是相违的。如果存在我，那么就无法舍弃我执，而且因为从我执中产生所有烦恼，所以解脱是不合理的等等，会出现无边无际的过失。这些法派不承认常恒之我和业，因为他们已经陷入了如上所说的过失。对此， स्थितविर（Sthavira，梵文罗马拟音：Sthavira，上座部）的后继者们考虑到，即使不是常恒，也会出现外道所提出的过失，因此他们承认一种补特伽罗，作为业果的所依，这种补特伽罗既不能说是与蕴相同，也不能说是与蕴相异，既不能说是常恒，也不能说不是常恒。这也是不合理的，因为会受到未来破斥之理的损害。而且，在无余涅槃时，如果存在我，那么就应该能说与蕴相异，因为蕴
English
It is meaningless to speculate on the location, because such a thing is not established even in conventional truth. As it says in the root text: "If it remains until the time of ripening, then the action becomes permanent. If it ceases, then because it has ceased, how will it produce fruit?" As it says, does the action remain until the time of complete ripening, or does it not remain because it ceases immediately after arising? Wherever it is said, it must be said that the thing is either permanent or impermanent. When questioned in this way, the non-Buddhists who accept karmic results believe that because there is a permanent self of the person who experiences the results of actions, karmic results, heavens, and liberation are reasonable. But according to the Buddhists, since there is no self of the person and the aggregates are momentary, karmic results, heavens, and liberation are not possible. Because there would be a confusion of karmic results, such as encountering actions not done, wasting actions already done, and others accumulating and others experiencing. The Shakya school, which speaks of momentary aggregates, if there is no self, then the efforts needed for heavens and liberation would be meaningless. They say this. This is not reasonable, because the permanent self, which is the basis of karmic results, is harmed by the reasoning of future refutation. If the permanent self experiences karmic results, then either all karmic results are experienced simultaneously, or they are never experienced. Because the permanent self experiencing maturation does not depend on conditions. Moreover, it is contradictory that the same permanent entity becomes various things such as happiness and suffering, bad destinies and heavens, and liberation. If there is a self, then self-grasping cannot be abandoned, and because all afflictions arise from self-grasping, liberation is not reasonable, and so on, countless faults arise. These Dharma schools do not accept a permanent self and actions, because they have fallen into the faults mentioned above. In response to this, the Sthaviras and their successors, considering that even if it is not permanent, the faults raised by the non-Buddhists would arise, they accept a person as the basis of karmic results, which cannot be said to be the same as the aggregates or different from the aggregates, and cannot be said to be permanent or impermanent. This is also not reasonable, because it is harmed by the reasoning of future refutation. Moreover, at the time of complete nirvana, if there is a self, then it should be possible to say that it is different from the aggregates, because the aggregates
Chinese
也因为我没有坏灭的缘故，因此也恒常变化。如果没有我，五蕴坏灭时，我也坏灭的缘故，就变成无常，因此在那时就是可以言说的。 《释量论》中说： “不可说为无常，那也不是任何的因，对于不可说者，束缚和解脱，无论如何也不存在。” 如是，如果名言中也无法说为无常，则不能成为因，因为束缚和解脱也不合理。 那些与此相异的，说有自性者们，虽然承认业和业果的所依是无常，但为了回答已经灭尽的业，如何产生果的辩论，他们说： 即使那些是无常，但在果未成熟之间，刹那（185页）一个接一个，从前者产生后者的相续没有断绝的缘故，业果的关系是合理的。前者灭尽的缘故不是常，后者产生的缘故也没有断灭，前后相续是一体的缘故，也没有未做而遇等过失。 其中一些多闻者，虽然承认业果的所依是五蕴和体性一体的士夫和有情，但那是不合理的，因为将被宣说的教理和理证所损害的缘故，并且如果我存在，则与四法印相违，并且因为不能获得解脱，所以不能成为导师的教法。 前者和此二者承认补特伽罗实有是不合理的。 那么，承认我的自宗，他们的教法是导师的教法吗？如果那不是，则那些部派本身是不合理的，并且那些部派也是小乘有部和经部的宗义论者的导师的教法之故这样说。 热达瓦说： 凡是说我的那些，都被认为是佛陀的教法之外的，因为佛陀的教法是以宣说无我来区分的缘故。因此，说我者也不是导师的宗义论者。 那么，所有那些部派如何被包括在如来教法中呢？ 如来教法是以清净戒律和清净见二者来区分的，因此十八部所有
English
Also, because I am not destroyed, therefore it also constantly changes. If there is no self, when the aggregates are destroyed, I am also destroyed, so it becomes impermanent, and therefore at that time it can be spoken of. In the Pramāṇavārttika it says: "That which cannot be said to be impermanent, that is not the cause of anything, for that which cannot be spoken of, bondage and liberation, in no way exist." As such, if even in name it cannot be said to be impermanent, then it cannot be a cause, because bondage and liberation are also unreasonable. Those who are different from this, those who speak of entities, although they admit that the basis of karma and karmic results is impermanent, but in order to answer the debate of how the fruit arises from the karma that has already ceased, they say: Even if those are impermanent, but until the fruit is not ripe, the moments (185n) one after another, because the continuity of the latter arising from the former is not interrupted, the relationship of karma and fruit is reasonable. Because the former is destroyed, it is not permanent, and because the latter arises, there is no annihilation, and because the former and latter continuity is one, there is no fault of encountering what has not been done, etc. Among them, some who are learned, although they admit that the basis of karmic results is the person and sentient being who are one in nature with the aggregates, but that is unreasonable, because it is harmed by the teachings and reasoning that will be explained, and if the self exists, it contradicts the four seals of Dharma, and because liberation cannot be attained, it cannot be the teaching of the teacher. It is unreasonable for the former and these two to admit that the person is substantially existent. Then, do those of our own school who admit the self, is their teaching the teaching of the teacher? If that is not the case, then those schools themselves are unreasonable, and those schools are also said to be the teachers of the Sarvāstivāda and Sautrāntika schools of the Lesser Vehicle. Redawa said: All those who speak of the self are considered to be outside the teachings of the Buddha, because the teachings of the Buddha are distinguished by teaching non-self. Therefore, those who speak of the self are not the proponents of the teacher's tenets. Then, how are all those schools included in the teachings of the Tathāgata? The teachings of the Tathāgata are distinguished by pure discipline and pure view, therefore all eighteen schools