Tibetan
་རྟག་པ་འབྲས་བུའི་དོན་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་བར་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འདིས་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང༌། འགལ་བ་བརྗོད་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། དེའི་དོན་ནི་རྟོག་གེ་པ་དག་ནི་གཞི་བརྒྱ་པའི་ཊཱིཀ་བྱེད་ཞིག་སྟེ། བྱེ་བྲག་པས་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་སྐྱེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ན། དེ་དག་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྐྱེ་བ་གྲུབ་པས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་འབྱུང་བཞི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དངོས་པོར་མི་རུང་བས། སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ཅེས་བཤད་ནས། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་འབྲས་བུའི་དོན་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། རང་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་ལ་གྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་ཁས་ལེན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཅིང༌། གཞན་ལ་གྲུབ་པ་དེ་རེ་ཞིག་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་ཕ་རོལ་པོའི་ལུགས་བཟློག་པར་སེམས་ན་རང་གིས་མི་རིགས་པ་ཁས་བླངས་ནས་དེས་གཞན་གྱི་འཁྲུལ་པ་(༨༡ན) བཟློག་པར་འདོད་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཤིང༌། ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ཡང་གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། རང་གི་ངེས་པ་གཏན་མེད་ཀྱི་ངག་གིས་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཚད་མ་རྣམ་དག་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གནོད་པའི་དོན་ཡང་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དེས་ཁོའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ངན་པས་གཞན་ངོར་ལོག་རྟོག་བཟློག་མི་ནུས་པའི་སྐབས་ནི་ཆེས་མང་བས་སྐབས་དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྦྱར་བྱ་མ་ཡིན་པ་ནི་གསང་བའི་གནད་ཆེས་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་རང་ཉིད་དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་བསྲུང་བ་ན། རང་གི་སྡེ་པ་འོག་མ་ལྟ་བུའི་ཁ་བཟུང་ནས་གཞན་སྡེ་འགོག་པའི་ཚེ་གཞན་སྡེའི་རིགས་པ་ཚད་མར་སྨྲ་ན་རང་སྡེའི་གྲུབ་པ་ལ་སྨོད་པར་འགྱུར་བ་དང༌། ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་དང་དབུ་མ་པ་རྩོད་པ་ནའང་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་བདེན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་རང་རྒྱུད་ལྟ་ཅི་སྨོས། གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ལྟའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མའང་ཁས་ལེན་པར་མི་རིགས་ཞེས། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་རབ་བྱེད་བཅུ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་ཉིད་རིགས་པར་སྨྲ་བ་ནི་གཞུང་ལུགས་གཞན་དུ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁས་ལེན་པ་མེད་དེ། གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་དེ་ཉིད་མི་རིགས་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་འདོད་
Chinese
也不應承許常法為果之義。以彼隨他立宗而說相違亦非理，以其唯由於二者成辦而說之故。如是說故，其義謂正理師等乃注釋《百論》者，若勝論師承許四大之極微未生，則彼等已生，以是因故，如是由生已成辦而成立為無常，是不應理，以他所立之四大極微不應是實物故，於此處說法處未成辦。於彼法處之上，具有果義之因於自未成辦故，不成理由，若於自未成辦，然承許於他成辦為理由，則太過，若於他成辦，暫時自承許，若思維遮遣彼之宗派，則自承許不應理，由是欲遮遣他人之錯謬(༨༡ན)。 亦極不應理，謂於他人說損害，亦須是二者所共許成辦者，以自之無有定解之語，不能於他相續中生起清淨量故。損害之義亦須於後立者生起定解，由是須遣除彼之邪分別。如是以外人共許之惡理由，於他人前不能遮遣邪分別之時極多故，如是之時不應合用，乃是秘密之極大要點。特別是自宗中觀師等守護內道佛教之宗義時，若執持如自宗下部之口，而遮止他宗之時，若說他宗之理為量，則將呵責自宗之宗義，又於內道外道與中觀師辯論時，內道外道成立蘊等之法為真實之成立者，莫說自續，外人共許之量亦無有故，如是之外人共許之量亦不應承許。如是月稱論師於《入中論》第十六品之釋中說：說空性理者，不承許於其他論典中著名之理由，以欲顯示彼他之論典即是不應理之故。
English
It is also not reasonable to accept the permanent dharma as the meaning of the result. It is also unreasonable to infer or contradict others' vows, because it is only spoken by the accomplishment of both. As it is said, the meaning is that the logicians are commentators on the "Hundred Treatises." If the Vaisheshikas accept that the atoms of the four elements are not born, then they are born, because they are the cause. It is not reasonable to prove impermanence by establishing birth in this way, because the atoms of the four elements established by others should not be real things. Here it is said that the subject of the dharma is not established. On top of that subject of dharma, the cause with the meaning of the result is not established in oneself, so it does not become a reason. If it is not established in oneself, but it is accepted that it is established in others as a reason, then it is too much. If it is established in others, and one temporarily accepts it, if one thinks of reversing the other's system, then one accepts what is unreasonable, and by this one wants to reverse the other's mistake (༨༡ན). It is also extremely unreasonable to say harm to others, it must also be something that is accomplished by the consensus of both, because one's own words without definite understanding cannot generate pure validity in the mindstream of others. The meaning of harm must also generate definite understanding in the respondent, and by this one must eliminate his wrong discriminations. Thus, because there are many times when one cannot reverse wrong discriminations in front of others with bad reasons that are accepted by others, it is not appropriate to combine such times, it is the most important secret point. In particular, when one's own Madhyamikas protect the tenets of inner Buddhism, if one holds the mouth of one's own lower division, and when one prevents other sects, if one says that the reason of other sects is valid, then one will condemn the tenets of one's own sect. Also, when inner heretics and Madhyamikas debate, what to say of one's own continuum, since the inner heretics establish the aggregates and other dharmas as true, there is no valid measure accepted by others. Therefore, one should not accept such a valid measure accepted by others. Thus, the teacher Chandrakirti said in the commentary on the sixteenth chapter of the "Entering the Middle Way": Those who speak of the reason of emptiness do not accept the reasons that are famous in other treatises, because they want to show that those other treatises are unreasonable.
Tibetan
པའི་ཕྱིར། གང་དུ་རྒོལ་བ་རྣམས་ལ་ལྟ་བ་ཡོད་པ་དེར་ནི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་དོན་ཁས་བླངས་པས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རིགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རིགས་པར་སྨྲ་ན་ནི་འཐད་པ་དང་བཅས་པའི་དོན་མ་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁོ་ན་འཛིན་ཏེ། ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ཡང་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་དངོས་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་ན་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཚད་མས་གནོད་པ་མ་མཐོང་བའི་(༨༡བ) ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་རིགས་པས་འཇུག་དགོས་ཀྱི། རང་ངམ་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱོགས་རེ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱིས་སྨྲ་ན་ནི་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པ་གང་ཡང་མེད་ཅིང༌། དངོས་པོ་དེའི་དེ་ཉིད་དུ་གང་ཞུགས་ཀྱང་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དགོངས་སོ། །ཁྱད་པར་རྒོལ་བ་གཞན་དང་རྩོད་པ་ན་དཔལ་ལྡན་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་དང་མཐུན་པར་ཐལ་འགྱུར་བས་ཡེ་མི་རྩོད་ཅེས་པ་དང༌། ཐལ་འགྱུར་བས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ཐུན་མོང་མིན་པ་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་སོགས་ལྔ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་བླ་ན་མེད་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པ་དང༌། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་གཉིས་ནི་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུགས་ལ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་ལན་ལ་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་དུ་བཤད་ལ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ནི་དེའི་ལུགས་ལ་གཞན་ཕྱོགས་དགག་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་བཤད་པ་དང༌། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་དེའི་རིགས་ཚུལ་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གང་དུ་མ་དང་འབྲེལ་ན་ཆ་དང་བཅས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱ་ཤུག་བཞིན། བ་ལང་གི་སྤྱི་ཡང་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བར་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་པའི་ངག་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལས་ཐལ་འགྱུར་བའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གཞན་དུ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བའང་གསོག་གསོབ་པོར་མ་གྱུར་ཏམ། ཡང་རང་ལུགས་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པའོ་ཞེས་(༨༢ན) པ་དེའང་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་རང་ལུགས་འདི་ཡིན་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ཞིང༌། དེས་དམ་བཅའ་མེད་པའོ་ཞེས་ཀྱང་བསམ་བརྗོད་ཀྱིས་རྟོག་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་མཻ་ཏྲི་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པར། དབུ་མའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་ན། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་སྨྲ
Chinese
的缘故。无论在何处，凡是辩论者持有观点的，双方都已认可其意义，因此唯有理性能成为量。如果谈论理证，那只会抓住不成立的、不合情理的极端。文中这样写道。其含义是，辩论双方在争论事物的真实性时，唯有双方都未见量妨害的(81b) 境地，才需要以理证介入。如果对自方或他方公认的量所认可的某一方怀有真实的执着而进行辩论，那么无论胜负都毫无意义。无论事物本身如何，辩论者都不会理解。这是他的想法。特别是，与其他辩论者辩论时，宣称随应成派不与符合法称论师的论辩方式辩论，以及应成派承认不共有的反驳和立宗的特征，如表达矛盾的应成等五种说法，这简直是自相矛盾到了极点。与所证相同的能立不成，以及理由相同的均势，这二者在法称论师的论辩方式中，被说成是类似于反驳的回答，实际上是对因和周遍不成之回答。表达矛盾的应成，在法称论师的论辩方式中，被说成是驳斥他方观点的真正的应成，而且他方共称的现量和比量也并非不存在于法称论师的论辩方式中。因为，在法称论师的论辩方式中，如果能使辩论对手产生比量的能立应成与多和合相关联，则周遍于有分。例如，如同不同容器中的四棵红豆杉。牛的总相也被认为是与其自身的诸多显现相关联的。因为这是他自己说过的话。因此，如果说应成派的论辩方式不同于法称论师的论辩方式，那岂不是太可笑了？还有，（82a）说应成派没有自宗，这也不能成为应成派自宗的特点。因为应成派远离说、想、言的自宗，因此，说应成派没有自宗，也不应该通过思辨来臆测。因此，弥勒巴大师在《十真实性》中说：如果宣说中观宗，就应像大学者月称的宗派那样宣说。
English
Therefore, wherever disputants hold views, both have accepted the meaning, so only reason is the measure. If one speaks of reason, one only grasps the extreme of unestablished and unreasonable meaning. It says, and its meaning is that when two disputants argue about the suchness of things, reason must only enter into the realm where neither has seen harm by valid cognition (81b). If one speaks with true attachment to one side accepted as valid cognition by oneself or others, there is neither victory nor defeat. Whatever enters into the suchness of that thing will not be understood by those disputants. That is his thought. In particular, when arguing with other disputants, it is said that the consequentialist does not argue at all in accordance with the refutation and establishment of the glorious Dharmakirti, and that the consequentialist admits five kinds of consequences, such as expressing contradictions, which are uncommon characteristics of refutation and establishment. This is an unparalleled contradiction of one's own words. The unestablished, which is the same as what is to be established, and the balance of reasons, are explained in Dharmakirti's system as answers that appear to be refutations, but are actually answers to the unestablished sign and pervasion. The consequence of expressing contradictions is explained in that system as the correct consequence of refuting the other's position, and the inference of what is known to others is not absent from that system. Because in that system, if the establishing consequence that can generate inference in the opponent is related to many, it pervades with parts. For example, like the four yew trees in different containers. The generality of the ox is also admitted to be related to its many appearances. Because that is the very statement he made. Therefore, is it not ridiculous to say that the consequentialist's way of refutation and establishment is different from Dharmakirti's way of refutation and establishment? Also, (82a) to say that there is no commitment to one's own system is not a characteristic of the consequentialist's own system. Because the consequentialist is free from saying, thinking, and speaking about his own system, therefore, saying that the consequentialist has no commitment should not be speculated upon by thought. Therefore, Master Maitripa said in the Ten Realities: If one speaks of the Madhyamaka system, one should speak according to the system of the great master Chandrakirti.