Tibetan
བཀའ་སྩལ་པ་ཉིད་ལྟར་ལེགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དཔལ་དངོས་སུ་བསྙེན་པའི་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་སྲོལ་དེར་ཐལ་རང་གི་འདོད་པ་གྱེས་ཚུལ་འཆད་པ་ན། དེའི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་མཁས་གྲུབ་པའི་ཡི་གེའི་ངག་དོན་འདིར་བཀོད་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བས་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པ་དེའི་ཆ་ནས་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་མཐུན་གྲུབ་མི་སྲིད་ཀྱང༌། སྤྱིར་ཆོས་ཅན་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང༌། ཆོས་ཅན་དང་ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་(༩༤བ) ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ལུགས་ལའང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཁས་བླངས་ལ་འཁྲིས་ནས་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང༌། ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱིས་གཞན་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ། རང་རྒྱུད་པས་ནི་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རྙེད་དོན་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྔར་རྒོལ་གང་ལ་དཔག་འདོད་ཞུགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པར་སྣང་ལ། ཡང་དེ་སྲས་གུང་རུ་རྒྱལ་བཟང་གི་ཡི་གེའི་ངག་དོན་བཀོད་པ་ནི། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་བཏགས་དོན་བཙལ་ཏེ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀར་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལུགས་དང༌། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོས་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་སྣང་ངོ༌། །སྐུ་མཆེད་དེ་གཉིས་ཀྱང་མཐུན་པར་དཔལ་ཙོང་ཁ་པའི་དགོངས་པ་ལོན་པའི་བསྟན་འཛིན་དུ་གྲུབ་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་ཐལ་རང་གི་དོན་དེ་ལྟར་འཆད་ན། ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དག་ལུགས་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་རྨང་ལམ་ཙམ་དུའང་མི་བསམ་པ་ཞིག་དེ་པས་བཞེད་དོ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དག་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་(༩༥ན) ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་དེ། དོན་དམ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ཤེས་ཚད་མ་དང༌། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མས་དེ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན། ཐ་སྙད
Chinese
如您所说，很好。第三，关于至尊文殊师利亲自依止的宗喀巴大师所持的中观宗，在此阐述应成派和自续派观点分歧的方式。以下引述其子克主杰的著作原文：应成派认为，作为论题的自相成立之所量，在名言中也没有衡量它的量，就此而言，论题不可能被量所成立，从而使辩论双方达成共识。然而，一般来说，论题对辩论双方来说都是量所成立的。论题和法相等等（94b） 在对方的宗派中，依据量所成立的承诺而提出的论证是为他所知的比量。仅仅通过应成式就能使他人产生无自性的认识。而自续派则认为，从境的住法上来说，对于不迷惑于自相成立之所量的获得，辩论双方的宗派都一致认为，在所立的论题之上，先前辩论者想要衡量的所立之法，被作为能立的论证而提出，这就是自续因的意义。似乎是这样解释的。此外，还引述了其子公如嘉赛的著作原文：寻找作为因、法、义三者的术语的假立意义，并依靠辩论双方都一致认可的观点来进行破立，这是自续派的宗派。即使没有通过量成立，也寻找因、法、义三者的假立意义，但依靠名言量的辩论双方都一致认可的观点来进行破立，这是应成派的宗派。似乎是这样解释的。这两位昆仲都一致被认为是通达宗喀巴大师意旨的持教者。即便如此，如果这样解释应成派和自续派的意义，那么应成派和自续派的大师们根本不会想到这样的观点，却有人说他们是这样认为的，这纯粹是捏造。应成派的大师们并不认为辩论双方都一致认可的因、法、义三者在二谛中（95a） 都是量所成立的。胜义所量之理智量和圣者的等持智慧量并没有成立这一点。名言
English
As you said, it is good. Third, regarding the Madhyamaka tradition held by the great Tsongkhapa, who personally relied on the venerable Manjushri, here is an explanation of how the views of the Prasangika and Svatantrika schools diverge. Here, I quote the original words of Khedrup Je, the eldest son of that [Tsongkhapa]: The Prasangika asserts that, as far as the subject, which is established by its own characteristic, is concerned, there is no valid cognition to measure it even conventionally. Therefore, it is impossible for the subject to be established by valid cognition for both the proponent and the opponent to agree upon. However, in general, the subject is established by valid cognition for both the proponent and the opponent. The subject and the property of the subject, etc. (94b) In the opponent's system, the reason that is stated based on the acceptance established by valid cognition is the inference known to others. Merely through the Prasangika argument, one can generate the realization of no self-existence in others. The Svatantrika, on the other hand, asserts that, from the way things exist, the attainment of not being mistaken about the object to be measured, which is established by its own characteristic, is agreed upon by both the proponent and the opponent. Upon that subject, the property to be proven, which the proponent initially wanted to measure, is stated as the reason that establishes it. This is the meaning of the Svatantrika sign. It seems to be explained in this way. Furthermore, here are the original words of Gungru Gyaltsen, the son of that [Tsongkhapa]: Searching for the imputed meanings of the terms "sign," "property," and "meaning," and then engaging in affirmation and negation based on what is agreed upon by both the proponent and the opponent, is the system of the Svatantrika. Even though there is no establishment by valid cognition, searching for the imputed meanings of the sign, property, and meaning, but engaging in affirmation and negation based on what is agreed upon by both the proponent and the opponent through conventional valid cognition, is the system of the Prasangika. It seems to be explained in this way. These two brothers are both consistently regarded as upholders of the teachings who have realized the intention of the glorious Tsongkhapa. Even so, if the meaning of Prasangika and Svatantrika is explained in this way, then it is merely a fabrication to say that the great masters of the Prasangika and Svatantrika schools, who would never even dream of such a view, hold it. The great masters of the Prasangika school do not assert that the sign, property, and meaning, which are agreed upon by both the proponent and the opponent, are established by valid cognition in both truths (95a). That is not established by the valid cognition of discriminating awareness that measures ultimate reality, nor by the valid cognition of the meditative wisdom of the noble ones. Conventional
Tibetan
་འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེས་དེ་གྲུབ་ན་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དོན་དམ་བདེན་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས། འདོད་མི་ནུས། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་གཞན་དབང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་བདག་ཉིད་མི་འདོད་བཞིན་སྨྲ་བར་བྱེད་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་དེ་དག་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་དོན་བྱེད་པར་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས། །འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་རང་དབང་དུ་གནས་ནས་རང་གི་གཞུང་ལུགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་ཞིག་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ཁོ་བོས་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པར་གྱུར་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ནི་དེ་བཟློག་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འཇིག་རྟེན་ནི་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ། གང་འཇིག་(༩༥བ) རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། ། གང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་བ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་དག་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཡེ་ཁས་ལེན་མི་སྲིད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་གཏན་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་བཞག་ན་དངོས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག དེས་ན་སྟོན་པས་རང་ལུགས་ལ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཐ་སྙད་རིགས་ཤེས་དང་འཕགས་པའི་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་གང་གིས་ཀྱང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འགོག་པར་གསུངས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྐྲག་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་རྩོད་པ་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཁོ་བོས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དེའི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་ན
Chinese
衡量之量是应成派，因为他们说在两种真理中，量本身都没有成立。第一个理由成立，因为如果它成立，那么理由、法和义三者都将成为胜义谛。你们自己也承认理由的周遍性，不能否认。第二个理由成立，因为应成派虽然不情愿地在世俗人面前说，理由、法和义等他性是世俗的实法，但你们却说那些世俗的实法通过名言量成立其作用，这不仅在胜义谛中，而且在世俗谛中也是不承认的。正如所说： 就像你想要他性实有一样， 我也没有承认世俗。 为了果，即使这些不存在，也存在， 我在世人面前这样说。 就像你安住在自性中，用自己的宗义来理解他性的自性，那是圣者的智慧所能领悟的，我不是那样认为的。 那么是什么呢？ 虽然不存在，但仅仅在世间流传的才存在，这仅仅是对世间说的，因为之后所说的是为了遣除它。 正如薄伽梵所说： 世间与我一同争论， 我不与世间争论， 凡是世间认为存在的，我也认为存在。 凡是世间认为不存在的，我也认为不存在。 因为这样说的缘故。 应成派和实事师都不可能承认世间世俗的实法通过名言量在共同显现中成立，因为应成派根本没有在自己的宗义中安立世间世俗的自性。 如果没有安立，那么实法的差别，理由、法和义三者又怎么能通过名言量成立呢？ 因此，导师说，在自己的宗义中，世间世俗的事物在两种真理中，无论通过名言的理智还是圣者的各别自证智，都阻碍通过量成立，世间因此感到害怕而与薄伽梵争论。 薄伽梵说，我在两种真理中都如实地了知它的实相
English
The measuring pramana is the consequentialist, because they say that in both truths, pramana itself is not established. The first reason is established, because if it is established, then the reason, dharma, and meaning three will all become the ultimate truth. You yourselves also acknowledge the pervasiveness of the reason, and cannot deny it. The second reason is established, because although the consequentialists reluctantly say in front of worldly people that other-powered worldly conventional real things are real things in the eyes of worldly people, you say that those conventional real things are established as functioning through nominal pramana, which is not only not acknowledged in the ultimate truth, but also not in the conventional truth. As it is said: Just as you want other-powered things to be real, I have not acknowledged the conventional either. For the sake of the result, even though these do not exist, they do exist, I say this in front of the world. Just as you abide in your own nature, and use your own tenets to understand the nature of other-powered things, which is to be comprehended by the wisdom of the noble ones, I do not think that way about the conventional. What then? Although it does not exist, only what is known in the world exists, this is only said to the world, because what is said afterwards is to eliminate it. As the Bhagavan said: The world argues with me, I do not argue with the world, Whatever the world thinks exists, I also think exists. Whatever the world thinks does not exist, I also think does not exist. Because it is said that way. Consequentialists and realists cannot possibly acknowledge that worldly conventional real things are established in common appearance through nominal pramana, because consequentialists have not at all established the nature of worldly conventional things in their own tenets. If that is not established, then how can the differences of real things, the reason, dharma, and meaning three, be established through nominal pramana? Therefore, the teacher said that in his own tenets, worldly conventional things in both truths, whether through nominal intelligence or the self-aware wisdom of the noble ones, prevent establishment through pramana, and the world was frightened by this and argued with the Bhagavan. The Bhagavan said that in both truths, I know its reality as it is