Tibetan
རྟེན་ནས་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ལ་བརྟེན་མི་བརྟེན་སོགས་རྟོག་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་རྟག་མི་རྟག་གི་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱང་བཟློག་སླ་བས། བདག་ཅེས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་འདི་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང༌། སྔོན་འདས་པའི་སྐྱེ་བར་བྱུང་བའི་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཞིང་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ལས། འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་གྱུར་ཅེས། །བྱ་བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དོ། །སྔོན་ཚེ་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བ། །དེ་ཉིད་འདི་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་འགྱུར་སྙམ་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་འགྱུར། །ཉེ་བར་ལེན་ལས་མ་གཏོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ནི་གང་ཞིག་ཡིན། །ཅེས་སོ། །སྔོན་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་མི་བརྟེན་པ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་མིན་ཏེ། །(༣༠༥བ) འདི་ལ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །བདག་ནི་བྱས་པར་གྱུར་པའམ། །འབྱུང་བ་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །བདག་འདི་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་བདག་མ་ཡིན། །དེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡིན། །ཉེ་བར་བླང་བ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་རྟག་པ་ཉིད་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟག་དང་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །མཐའ་དང་མཐའ་མེད་ལ་སོགས་པ། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །གང་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཡོད་ཅེས། །འཛིན་པ་སྟུག་པོས་བཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །མེད་ཅེས་རྣམ་རྟོག་རྟོག་པར་བྱེད། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་སྟོང་དེ་ལ། །སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་ནས་ནི། །ཡོད་དོ་ཞེའམ་མེད་དོ་ཞེས། །བསམ་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །བདག་དེ་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་ནི་གཞན་ཉིད་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་གཞན། །ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ངག་དོན་བརྟན་མི་བརྟན་སོགས་ཁྱད་ཆོས་འདི་དག་ཁྱད་གཞི་དངོས་པོར་ཡོད་ན་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་བདག་དངོས་པོར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། མདོ་ལས། མི་ཟད་པ་ཡི་ཆོས་བཞི་ནི། །འཇིག་རྟེན་མགོན་གྱིས་བསྟན་པ་དེ། །སེམས་ཅན་ནམ་མཁའ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་རྫས་ཡོད་ན། །དེ་དག་ཡོངས་སུ་ཟད་འགྱུར་གྲང༌། །མེད་པས་དེ་དག་མི་ཟད་དེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་ཟད་མེད་གསུངས། །ཞེས་(༣༠༦ན) སོ། །གསུམ་པ་ལ། བདག་དང་བདག་གི་བ་མ་རིག
Chinese
由于对依赖于假立之法的依赖与不依赖等分别念的所依，以及常与无常的分别念等也容易遣除。所谓我，这种依赖于假立之法并非自性存在，因此不是实有，并且不是先前过去世所生的依赖。如经论中说：‘过去时中已生说，此种说法不合理。先前诸世所生者，彼即此者非为是。若谓彼即是我者，则成所取各各异。除却所取之外者，汝之我者为何物？’如此说。也不是从先前未生而生的不依赖，如经论中说：‘非从未生而生起，此中过失成应理。我则成为所作者，或成生起无因者。’如此说。此我既非生也非灭，所取并非我，彼是生起与坏灭。所取如何能成为，能取者耶？如此说。于此，常与无常等四边也不存在，常与无常等等法，寂灭之中何处有？有边与无边等等法，寂灭之中何处有？谁以如来存在执，坚固执着所执持，彼于寂灭涅槃中，分别念为无所有。自性本空性之中，如来涅槃之后是，存在耶或不存在耶，思惟亦不成道理。’如此说。此我非蕴即彼，亦非异彼，若谓蕴即是我者，则成生灭之法性。若谓异于诸蕴者，则成无有蕴之相。’如此说。语词的意义，稳定与不稳定等这些特性，如果特性所依的实法存在才能产生，由于没有实法就不会产生，因此我并非实有。如经中说：‘不尽之法有四种，世间怙主所宣说，有情虚空菩提心，如是佛法诸法也。若彼等是实有者，彼等完全穷尽成量。无有故彼等不尽，是故说彼等无尽。’如此说。(306a) 第三，不应理的我与我所。
English
Since the basis for concepts such as dependence and non-dependence on phenomena that depend on imputation, as well as concepts of permanence and impermanence, are easily refuted. The so-called "self," which depends on imputation, is not inherently existent, and therefore not substantially existent, and is not a dependence that arises in previous past lives. As stated in the scriptures: 'To say it arose in the past is not reasonable. What arose in previous lives is not the same as this. If you think that is the self, then the objects of grasping become different. Apart from the objects of grasping, what is your self?' So it is said. It is also not non-dependence arising from what has not previously arisen, as stated in the scriptures: 'It does not arise from what has not arisen, for this would lead to faults. The self would become something made, or arising without a cause.' So it is said. This self is neither birth nor destruction, for the aggregates are not the self. They are arising and ceasing. How can the aggregates become the grasper? So it is said. In this, the four extremes of permanence and impermanence do not exist, for where are permanence and impermanence in peace? Where are the extremes of beginning and end in peace? Whoever clings to the idea that the Tathagata exists, clinging tightly to what is grasped, imagines that there is nothing in nirvana. In emptiness by nature, it is not reasonable to think whether the Buddha exists or does not exist after nirvana. So it is said. This self is neither the same as the skandhas nor different from them, for if the skandhas were the self, they would be subject to birth and destruction. If it were different from the skandhas, it would be without the characteristics of the skandhas. So it is said. The meanings of words, such as stability and instability, arise only if the substantial basis of the characteristics exists, and they do not arise without it, therefore the self is not substantially existent. As stated in the sutra: 'There are four inexhaustible dharmas taught by the protector of the world: sentient beings, space, bodhicitta, and the Buddha's teachings. If these were substantially existent, they would be completely exhausted. Because they are non-existent, they are inexhaustible, therefore they are said to be inexhaustible.' So it is said. (306a) Third, the self and what belongs to the self are unreasonable.
Tibetan
་པ་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་མ་དཔྱད་པར་བཏགས། དེ་གཉིས་མེད་པར་རྟོགས་པས་གྲོལ་བའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གང་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་འགྲོ་རྣམས་ངར་འཛིན་བློ། །རབ་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་དེ་ཡི་གང་ཡིན་དེར། །ང་ཡིར་འཛིན་བློ་འབྱུང་བའི་བདག་དེ་ནི། །མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་ན་མི་རྙེད་ཀྱང་བདག་མེད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་ལྟས་འཁོར་བར་འགྱུར་བའི་བདག་དེ་གང་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་པ་དག་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་ཞེན་ལ། རང་སྡེ་དག་ཕུང་པོ་དེ་ཉིད་དམ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་མེད་དུ་འཛིན་ཅིང༌། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བར་བསྟན་པ་ཤེས་པ་དག་གི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་བདག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་བདག་དེ་ལྟ་བུ་དུས་རྟག་ཏུ་མི་དང་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་ངར་འཛིན་གྱི་བློ་རབ་ཏུ་འབྱུང་བ་དེའི་ཞེན་ཡུལ་ནི་བདག་ཡིན་ཅིང༌། བདག་དེའི་དབང་བསྒྱུར་བྱའམ་གདགས་པའི་རྟེན་མིག་ལ་སོགས་པ་ནང་དང༌། ལོངས་སྤྱད་བྱ་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གང་ཡིན་དེར་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་བདག་དེ་ནི་མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་གི་དབང་ལས་ཡིན་ནོ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཕྱིར་བྱེད་པོ་མེད་ཅན་ལས་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བདག་མེད་པར་ཡོད་མིན། །དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གི་སྟོང་ལྟ་ཞིང༌། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར། །བདག་མེད་ཀྱང་དེར་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་པས་མ་དམིགས་པས་མིག་སོགས་ཉེར་ལེན་རྣམས་མི་འབྱུང་ལ། རྣལ་འབྱོར་པས་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དག་ལ། །བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་འགག་འགྱུར་ཞིང༌། །དེ་ཟད་པས་ནི་སྐྱེ་བ་ཟད། །ཅེས་དང༌། (༣༠༦བ) རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། ངར་འཛིན་ལས་བྱུང་ཕུང་པོ་རྣམས། །ངར་འཛིན་དེ་ནི་དོན་དུ་རྫུན། །གང་གི་ས་བོན་རྫུན་པ་དེའི། །སྐྱེ་བ་བདེན་པ་ག་ལ་ཞིག །ཕུང་པོ་དེ་ལྟར་མི་བདེན་པར། །མཐོང་ནས་ངར་འཛིན་སྤོང་བར་འགྱུར། །ངར་འཛིན་པ་དག་སྤངས་ནས་ནི། །ཕྱིས་ནི་ཕུང་པོ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །བདག་མེད་ན་བདག་གི་བ་ཡང་མེད་དམ་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་རྫ་མཁན་མེད་པར་བུམ་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་བྱེད་པོ་མེད་པར་ལས་མེད་དེ། བྱེད་པོའི་བྱ་བ་འཇུག་ཡུལ་ཉིད་ལ་ལས
Chinese
仅仅是凭借概念而未经观察地安立。认识到这二者不存在，有两种解脱的方式。第一种是：因为众生总是生起我执之念，并且在那我执的对象上，生起认为“这是我的”之念的那个我，是未经观察，随顺世俗名言，由愚痴产生的。即使以七相寻求也无法找到，但由于无我的无明之力的作用，导致轮回的那个我，是什么呢？外道执着于蕴之外，而自宗则执着于蕴本身，或者执着于不可言说的既非蕴本身也非异于蕴。世尊如何开示呢？通达者们说，仅仅是依存于蕴而假立，没有自性，仅仅是对那个概念施设我的名称。因为，那样的我在任何时候，对于人和畜生等具有无明的众生来说，我执之念非常强烈地生起，而那执着的对境就是我。那个我的支配对象或者安立的基础，无论是眼等内在的，还是受用对象色等外在的任何事物，都会生起认为“这是我的”之念，那个我就是未经观察，随顺世俗名言，由愚痴产生的，也就是说，不是以自性成立的。第二种是：因为没有作者就没有业，因此，我的“我所”不可能存在。因此，观我与我所为空性，瑜伽士就能获得解脱。即使无我，也在那里施设名称，因此，瑜伽士不缘取，眼等近取蕴就不会产生。瑜伽士不缘取任何事物，因此就能从轮回中解脱。如经中所说：内外诸法中，我及我所想灭尽，则近取止息，彼止息故生亦灭。以及《宝鬘论》中说：我执生诸蕴，我执实是虚妄，其种子既是虚妄，所生岂会真实？如是见蕴非真实，即能舍离我执，舍离我执已，后则不生蕴。就是这样。如果无我，那么“我所”也不存在吗？因为就像没有陶师就没有瓶子一样，没有作者就没有业，因为作者的行为所涉及的对境就是业。
English
It is merely established by concept without examination. There are two ways to be liberated by realizing that these two do not exist. The first is: Because sentient beings always have the thought of grasping at self, and on that object of grasping at self, the self in which the thought of "this is mine" arises is unexamined, in accordance with worldly conventions, and arises from ignorance. Even if sought with the sevenfold analysis, it cannot be found, but due to the power of ignorance of selflessness, what is that self that causes samsara? Outsiders cling to something other than the aggregates, while our own school clings to the aggregates themselves, or clings to something inexpressible that is neither the aggregates themselves nor different from the aggregates. How did the Bhagavan teach? Those who understand say that it is merely imputed in dependence on the aggregates, without inherent existence, and that the term "self" is merely applied to that concept. Because, such a self, at any time, for sentient beings such as humans and animals who possess ignorance, the thought of grasping at self arises very strongly, and the object of that clinging is the self. The object of that self's control or the basis of establishment, whether it is internal such as the eye, or external such as the objects of enjoyment, will give rise to the thought of "this is mine," that self is unexamined, in accordance with worldly conventions, and arises from ignorance, that is to say, it is not established by its own nature. The second is: Because without an agent there is no action, therefore, my "mine" cannot exist. Therefore, by viewing the self and the "mine" as empty, the yogi will be liberated. Even though there is no self, names are applied there, therefore, the yogi does not apprehend, and the clinging aggregates such as the eye will not arise. The yogi does not apprehend anything, therefore he will be liberated from samsara. As it says in the scriptures: When the thought of self and "mine" ceases in internal and external phenomena, then clinging ceases, and when that ceases, birth also ceases. And as it says in the Ratnavali: The aggregates arise from grasping at self, grasping at self is actually false, since its seed is false, how can what is born from it be true? Having seen that the aggregates are not true in this way, one will abandon grasping at self, having abandoned grasping at self, later the aggregates will not arise. That is how it is. If there is no self, then does "mine" also not exist? Because just as there is no pot without a potter, there is no action without an agent, because the object to which the agent's action applies is action.