Tibetan
་སྟེ། རྣམ་རིག་པའི་བསྟན་པ་ཅི་རིགས་པ་ལའང་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་བསྟན་པའི་ཆ་སྟོན་པའི་བསྟན་(༡༨༦ན) པ་ཡང་དག་པར་མི་རུང་བ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །ཉན་ཐོས་ཁ་ཅིག་ལས་བྱས་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བུ་ལོན་གྱི་ཡི་གེ་དང་འདྲ་བ་སྐྱེ་ལ། ཡི་གེ་ཡོད་པས་བུ་ལོན་སྤྱད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ནོར་བདག་གི་ནོར་ཆུད་མི་ཟ་བ་བསྐྱེད་དང་བཅས་པ་འགུགས་པ་བཞིན་དུ་བུ་ལོན་དང་འདྲ་བའི་ལས་འགགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྒྱུན་ཡོད་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཐད་ཟེར་ལ། ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་རྒྱུས་ཐོབ་ནས་གཏོང་རྒྱུས་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ཆོས་དེ་དག་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་རུང་མེད་རུང་ཆོས་དེ་དག་དང་ལྡན་པར་འཇོག་པའི་རྫས་ཤིག་སྐྱེ་ལ། དེའི་རྒྱུན་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཟེར་རོ། །དེ་དག་མི་རིགས་ཏེ། ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་ཐོབ་པ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པར་སྣང་ལ། དེ་ནི་གཟུགས་དང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ལས་གཞན་དུ་ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ལ། འཐད་ན་འདུ་བྱེད་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་ཐོབ་པ་དེ་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནམ། མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། འདུ་བྱེད་རྣམས་མ་སྐྱེས་པར་དེ་དག་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པས་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང༌། འདུ་བྱེད་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་དག་གི་ནུས་པ་གང་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་གཅིག་ཅར་དུ་དགེ་མི་དགེ་དང་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་དང་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་སོགས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་(༡༨༦བ) འགལ་རྣམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་རྒྱུད་ལ་བསྒོས་པའི་བག་ཆགས་དང་ས་བོན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ན་རེ། སྔ་མ་རྣམས་མི་རིགས་ཤིང་ས་བོན་དང་བག་ཆགས་ལ་འཇོག་པ་ནི་ལེགས་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་ཀུན་གཞི་མེད་ན་ས་བོན་དང་བག་ཆགས་ཉིད་མི་རུང་སྟེ། འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུན་མི་བརྟན་པས་དེ་དག་ལ་བག་ཆགས་བསྒོ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་ཡོད་ན་ཞིག་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པས་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བའམ་འདས་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་ཤེས་རྣམས་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སོགས་ལུང་དུ་བསྟན་ཅིང༌། ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་སྐྱེ་བས་དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང༌། ཡིད་ཤེས་དགེ་བ་དང་ཟག་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་རང་ལས་གཞན་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང༌། རང་ཉིད་གང་ལ་ཡང་བག་ཆགས་སྒོ་བར་བྱེད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང༌། སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལ་བག་ཆགས་བསྒོ་ན་གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོས་མེད་པས་བསྒོ་བྱ་དང་བསྒོ་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང༌། དུས་མཉམ་པ་ལ་བསྒོ་ན་སྒོ་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡིད་ཤེས་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང༌། བརྒྱལ་བ་དང་གཉིད་མཐུག་པོ་ལོག་པ་དང་སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་འགགས་(༡༨༧ན) ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་རིགས་པ་ལས་རིགས་པ་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་མི་འཐད་པ་སོགས་སྐྱོན་དུ་མ་སྨྲའོ། །དེས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བར་དུ་རྒྱུན་ནམ་ཡང་ཆད་པ་1མེད་ཅིང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ལ། རྣམ་པ་མི་གསལ་བས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་སོགས་ཆོས་གང་དང་ཡང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགལ་ལ། ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཅིང༌། སྒོ་བྱེད་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་འགག་བྱས་པས་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རུང་ཞིང༌། དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མཐུན་པ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་མཐོང་བའི་ཆོས་དང༌། སྐྱེས་ནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་རྣམས་དུས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འབྱིན་པར་བྱེད་དེ། ཐེག་བསྡུས་ལས། བརྟན་ལུང་མ་བསྟན་བསྒོ་བྱ་བ། །སྒོ་བར་བྱེད་དང་འབྲེལ་བ་ལས། །སྒོ་བར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །འདི་ནི་བག་ཆགས་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང༌། ཡོད་ན་བདག་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱང་དགག་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང༌། རང་གཞན་གང་གིས་མ་རིག་པའི་ཤེས་པ་རྫས་གྲུབ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང༌། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཆོས་རྣམས་དེ་དང་འབྲེལ་བ
Chinese
因此，某些人说，对于各种唯识宗的教义，以实有观点的教义部分来显示，也是完全不合适的，因为情况相同。一些声闻说，在造业的当下，会产生一种名为“不失”的东西，它类似于借据。即使有了借据，债务可以被使用，但就像债主的财产，不失，连本带利地收回一样，即使类似于借据的业已经停止，因为存在不失的延续，所以业果的关系是合理的。还有一些分别说部的人说，存在一种名为“获得”的东西，通过获得善、不善、无记法的获得因，从获得到未舍弃之间，无论这些法显现与否，都会产生一种物质，用于保持与这些法的联系。他们说，业果的体系建立在这种延续之上。这些都不合理，因为不失和获得似乎被认为是与不相应的行蕴实有存在。这是不合理的，因为它不能被三种量——现量、比量、圣教量——在色、心和心所之外观察到。如果合理，那将导致行蕴是常恒等等的过失。不失和获得是产生诸行的原因吗？还是不分离的原因？第一种情况不合理，因为在诸行未产生时，它们也未产生，因此将永远不会产生。并且，在诸行产生时，没有看到它们的任何能力。第二种情况也不合理，因为在一个人的相续中，善与不善、有漏与无漏、应断与对治等不共存的矛盾之法，会同时存在。经部等宗派说，业果的体系建立在善、不善、无记法在心相续中熏染的习气和种子上。对此，承认阿赖耶识的人说：前面的说法不合理，建立在种子和习气上是好的。但即使如此，如果没有阿赖耶识，种子和习气本身也是不可能的，因为进入的识的相续是不稳定的，因此在它们上面熏染习气是没有意义的。如果有意义，那么从已经坏灭并经过很长时间的业中产生果报，这会导致从无中生
English
Therefore, some say that for various teachings of the Vijnanavada school, showing the aspect of teachings with a substantialist viewpoint is also completely inappropriate because the situation is the same. Some Shravakas say that at the very moment of creating karma, something called "non-loss" arises, which is similar to an IOU. Even if there is an IOU, the debt can be used, but just like the creditor's property, non-loss, is recovered with interest, even if the karma similar to the IOU has ceased, because there is a continuation of non-loss, the relationship of karma and result is reasonable. And some Vaibhashikas say that there is something called "attainment," through the cause of attaining virtuous, non-virtuous, and neutral dharmas, from attainment to non-abandonment, whether these dharmas manifest or not, a substance is produced to maintain contact with these dharmas. They say that the system of karma and result is established on this continuation. These are not reasonable, because non-loss and attainment seem to be considered as substantially existing non-associated compositional factors. This is unreasonable because it cannot be observed by the three valid cognitions—direct perception, inference, and scripture—apart from form, mind, and mental factors. If it is reasonable, it would lead to the fault that compositional factors are permanent, etc. Are non-loss and attainment the cause of producing compositional factors? Or are they the cause of non-separation? The first case is not reasonable, because when the compositional factors have not arisen, they have also not arisen, so they will never arise. And, when the compositional factors arise, no power of theirs is seen. The second case is also not reasonable, because in the continuum of one person, contradictory dharmas that do not coexist, such as virtuous and non-virtuous, defiled and undefiled, to be abandoned and antidotes, etc., would exist simultaneously. The Sautrantikas and other schools say that the system of karma and result is established on the seeds and habitual tendencies that virtuous, non-virtuous, and neutral dharmas imprint on the mind continuum. To this, those who accept the Alaya consciousness say: The previous statements are not reasonable, and it is good to establish it on seeds and habitual tendencies. But even so, if there is no Alaya consciousness, the seeds and habitual tendencies themselves are impossible, because the continuum of entering consciousnesses is unstable, so it is meaningless to imprint habitual tendencies on them. If it is meaningful, then producing results from karma that has perished and passed a long time would lead to production from nothing.
Chinese
因为过去或未来成为实有之故。进入识等被记说为善与非善、有漏与无漏等，因为极明显地产生，所以不适宜作为与彼等不相符的习气之所依；以及意识产生为善与无漏的那样的事物，作为门户的事物是他心与心所；自己对任何事物都不应理作为习气的门户；如果前者向后者施加习气，则任何一者事物不存在，因此不适宜作为所施加和施加之基础；如果向同时者施加，则作为门户的意识，如善、非善、未记说等，与其他意识一同生灭是不可能的；昏厥和沉睡以及无心之等持等状态中，断绝(187a)后经历长久时间的道理，不应理产生后来的道理等过失，不要多说。因此，阿赖耶识是从无始轮回直至无余涅槃之间，相续从不间断且未被记说的。因为不明显，所以与善、非善、未记说等任何法在同一相续中都不相违。也不是像虚空和分别非择灭那样不变。因为与作为门户的善、非善、未记说之法在同一相续中一同生灭，所以适宜作为习气的所依。从那样的阿赖耶识之相续中，如其因缘一般，顺因和异熟之果，无论是现法，还是出生后以及其他次数所感受的，都如其时机一般产生。如《摄大乘论》中说：“恒常未记说所施，与施作者相连结，非是施作者之外，此乃习气之自性。”这样说。这也不合理，因为对于存在那样的阿赖耶识没有成立之因，如果存在，则我和自在天等也不应理被遮破，以及无论自他，不认识的识是实有相违，以及善、非善、未记说之法与彼相连
English
Because the past or future become substantially existent. The entering consciousnesses, etc., are described as virtuous and non-virtuous, with outflows and without outflows, etc., and because they arise very clearly, they are not suitable as a basis for habits that are incompatible with them; and such things as the mind consciousness arising as virtuous and without outflows, the things that act as doorways are other minds and mental factors; it is not reasonable for oneself to act as a doorway for habits for anything; if the former imposes habits on the latter, then one of them does not exist as a thing, so it is not suitable as the basis for what is imposed and the basis for imposing; if imposing on simultaneous things, then the mind consciousness that acts as a doorway, such as virtuous, non-virtuous, undescribed, etc., is impossible to arise and cease together with other mind consciousnesses; in states such as fainting and deep sleep and mindless absorption, having ceased (187a) and after a long time, it is not reasonable for the later reason to arise, etc., do not say too many faults. Therefore, the alaya consciousness is a continuous stream from beginningless samsara until remainderless nirvana, never interrupted and undescribed. Because it is not clear, it is not contradictory to any dharma such as virtuous, non-virtuous, undescribed, etc., in the same continuum. Nor is it unchanging like space and analytical non-cessation. Because it arises and ceases together with the dharmas of virtuous, non-virtuous, undescribed that act as doorways in the same continuum, it is suitable as a basis for habits. From such a stream of alaya consciousness, according to the conditions, the results of the corresponding cause and maturation, whether in this life or experienced after birth and other times, arise as their time. As it says in the Compendium of the Great Vehicle: "The constant undescribed imposed, connected with the imposer, is not other than the imposer, this is the nature of habit." So it is said. This is also unreasonable, because there is no proof for the existence of such an alaya consciousness, and if it exists, then the self and Ishvara, etc., should not reasonably be refuted, and whether self or other, the consciousness that does not know is contradictory to being substantially existent, and the dharmas of virtuous, non-virtuous, undescribed are connected with it.