Tibetan
ྱུ༷་འདི་ནི་འབྲས༷་བུ་ཞེས་བཞག་ཏུའང་མེ༷ད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ཞེས་ན་ཐོག་མེད་ནས་རྒྱུ་འབྲས་བདེན་པའི་དངོ༷ས་པོ༷ར་ཞེན༷་ཅིང༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲས༷་བུར༷་སོ༷་སོར༷་རྟོག༷་པར་བྱེད་པ༷འི་ནང་གི་སེ༷མས་ཉི༷ད་ནི༷། ཕྱིའི་རྒྱུ༷་དང༷་རྐྱེན༷་ལྟར་དུ༷་སྣང༷་སྟེ༷་རྨི་ལམ་དུའང་རྟོག་པའི་དབང་གིས་གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་འགག་ལྟར་མཐོང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དེ༷་གཉི༷ས་མེ༷ད་ཕྱིར༷་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ད༷ང་སྐྱེ་བ་མེད་ན་དེ་ལོག་པའི་འཇི༷ག་པ༷འང་མེ༷ད་དོ། །སྐྱེ༷་བ་དང་འཇི༷ག་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན་བད༷ག་དང་གཞ༷ན་དུ་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ༷་དེ་མེད་ན་སུ་ཞིག་འཆི༷་སུ་ཞིག་འཕོ༷་སྟེ་དེ་གཉིས་མེད་ལ་དེ་གཉིས་མེ༷ད་ཕྱིར་འཕོ་བ་མེད་པས་རྟག༷་པ་དང་འཆི་བ་མེད་པས་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་དོ། །སྐྱེ་སོགས་མེ༷ད་པ་དེ༷ས་ན་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ༷་ཞིང་འཁོ༷ར་བ་མེ༷ད་ཅིང༷་དེས་ན་འཁོར་བ་དང་བྲལ་བའི་མྱ༷་ངན༷་ལས་འད༷ས་པ༷འ༷ང་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མངོ༷ན་ཏེ་ཆུ་རུ་མ་ 13-3-8a གྲུབ་ན་ཆུ་ལོག་པ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྣང་གཞི་སེམས་ཉིད་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་གན༷ས་ཀྱི༷་ཀུན་གཞི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་དང་བག་ཆགས་གཉིས་ནི་ནམ༷་ཡ༷ང་མི༷་འབྲལ༷་ཏེ་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་མེད་དགོས་ཏེ་གང་རུང་མེད་པར་མི་སྲིད་པ་དེ༷་ཚེ༷་དེ་གཉིས་ཡོད་མེད་མཉམ༷་པར་གྱུར༷་པ་ཡིན་ལ་གང་ཚེ་བག་ཆགས་དེ༷་མེ༷ད་ན་ཀུན་གཞི་དེ་ཡང་མེ༷ད་དེ་རྒྱ་མེད་པའི་འབུར་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡིན་མོད་ཀྱང་བག་ཆགས་ཅིའི་ཕྱིར་མེད་ཅེ་ན། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པས་ཡ༷ང་ད༷ག་པ་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག༷་པ༷ས་བསྐྱེ༷ད་ཕྱིར༷་བ༷ག་ཆག༷ས་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་དང༷་། བག་ཆགས་མེད་ན་ཀུན་གཞིའི་སྤྱོད་ཡུལ་བག་ཆགས་ཡིན་པས་ན་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་མིན་ཅིང་དེ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཀུན་གཞི༷་མེད་ཅི༷ང་ཞེན་ཡུལ་མེད་ན་ཤེས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རྣམ༷་རི༷ག་དེ༷་ཐམས་ཅད་པོ་ཡ༷ང་མེ༷ད་པ༷་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ། །གོང་ལྟར་ཕྱོག༷ས་རྣམ༷ས་མེ༷ད་ཕྱིར༷་དམི༷གས་པ་བག་ཆགས་ད༷ང་དེ་གནས་པའི་གན༷ས་ཀུན་གཞི་གཉིས་ཀ་མེ༷ད་ན་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ༷་པར་ཤེ༷ས་ཤིང་རི༷ག་པ༷་རྣམས་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ༷། དེ༷་ཕྱིར༷་སེ༷མས་དང་སེམས་བྱུང་འདི༷་རྣམས་ནི་ཡོ༷ད་པ་དང་མེ༷ད་པའི་མཐ༷འ་ལ༷ས་འད༷ས་ཤིང༷་གཅི༷ག་ད༷ང་དུ༷་མ༷་བྲལ༷་ཏེ་ཅི་ལྟ་བུར་ཡང་མི་གནས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟག་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། བདེ༷་གཤེ༷གས་ཀྱི་བྱང༷་ཆུབ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན་སངས་རྒྱས་དེ༷་ཡི༷རྫུ༷་འཕྲུ༷ལ་ནི་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་སྒྱུ༷་མ༷་དང་འདྲར༷་འཁྲུལ༷་བ་ལ༷་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་གྲུ
Chinese
因此，这甚至不能被称为‘果’（'bras bu'，结果）。为什么说从‘因’（'gyu'，因）产生‘果’呢？因为从无始以来，人们执着于‘因果’（'gyu 'bras'，因果）是真实的‘事物’（'dngos po'，事物），并且将‘因’（'gyu'，因）和‘果’（'bras bu'，果）分别认知。这种内在的‘心性’（'sems nyid'，心性），就像外在的‘因’（'gyu'，因）和‘缘’（'rkyen'，缘）一样显现。在梦中，由于妄念的力量，会看到色等生灭的现象。这就像一种幻觉，因为‘因’和‘果’（'gyu' dang 'bras bu'，因和果）二者并不存在，所以没有从‘因’产生。没有产生，也就没有与之相反的‘坏灭’（'jig pa'，坏灭）。 因为没有‘生’（'skye ba'，生）和‘灭’（'jig pa'，灭），所以没有‘我’（'bdag'，我）和‘他’（'gzhan'，他）的成立。如果‘我’和‘他’不存在，那么谁会‘死’（'chi'，死），谁会‘转移’（'pho'，转移）呢？因为这二者不存在，所以没有‘转移’（'pho ba'，转移），没有‘常’（'rtag pa'，常）和‘死’（'chi ba'，死），所以没有‘断’（'chad pa'，断）。 因为没有‘生’等现象，所以不会从一个状态‘迷惑’（'khrul'，迷惑）到另一个状态，没有‘轮回’（'khor ba'，轮回）。因此，也就没有脱离‘轮回’（'khor ba'，轮回）的‘寂灭’（'mya ngan las 'das pa'，寂灭），这如同水未形成，就不会有洪水一样。 第二，阐述了显现的基础——‘心性’（'sems nyid'，心性）在胜义谛上并不成立。‘习气’（'bag chags'，习气）的‘处所’（'gnas'，处所）——‘阿赖耶’（'kun gzhi'，阿赖耶）和‘刹那’（'skad cig ma'，刹那）以及‘习气’（'bag chags'，习气）二者从不分离，一个不存在，另一个也必然不存在，二者不可能有一个不存在。因此，这二者处于‘有’（'yod'，有）和‘无’（'med'，无）相等的状态。如果‘习气’（'bag chags'，习气）不存在，那么‘阿赖耶’（'kun gzhi'，阿赖耶）也不存在，如同没有绳子的结一样。 即使如此，为什么说‘习气’（'bag chags'，习气）不存在呢？因为‘习气’（'bag chags'，习气）是由与‘事物’（'dngos po'，事物）的实相不符的、不正确的‘遍计’（'kun tu rtog pa'，遍计）所产生的，所以‘习气’（'bag chags'，习气）是不存在的。如果‘习气’（'bag chags'，习气）不存在，那么‘阿赖耶’（'kun gzhi'，阿赖耶）的行境就是‘习气’（'bag chags'，习气），因此没有行境，没有行境，‘阿赖耶’（'kun gzhi'，阿赖耶）也就不存在。如果没有所执着的对境，识就不会产生，因此所有的‘识’（'rnam rig'，识）也都不存在。 如上所述，因为这些‘方’（'phyogs'，方）不存在，如果‘所缘’（'dmigs pa'，所缘）——‘习气’（'bag chags'，习气）和‘习气’（'bag chags'，习气）所处的‘处所’（'gnas'，处所）——‘阿赖耶’（'kun gzhi'，阿赖耶）二者都不存在，那么依赖于它们的‘识’（'rnam par shes'，识）和‘智慧’（'rig pa'，智慧）又如何产生呢？因此，这些‘心’（'sems'，心）和‘心所’（'sems byung'，心所）超越了‘有’（'yod pa'，有）和‘无’（'med pa'，无）的‘边’（'mtha''，边），既不是‘一’（'gcig'，一），也不是‘多’（'du ma'，多），不以任何方式存在。 第二，观察完全清净的事物，分为教证和理证两部分，首先是教证：因为没有‘善逝’（'bde gshegs'，善逝）的‘菩提’（'byang chub'，菩提），所以‘佛’（'sangs rgyas'，佛）的‘神变’（'rdzu 'phrul'，神变）虽然显现，但并不真实，如同‘幻术’（'sgyu ma'，幻术）一样，是对迷惑的显现。 第二部分是关于非概念性智慧不成立的论述。
English
Therefore, this cannot even be called a 'result' ('bras bu'). Why is it said that a 'result' ('gyu') arises from a 'cause' ('bras bu')? Because from beginningless time, people have been attached to the 'cause and effect' ('gyu 'bras') as being real 'things' ('dngos po'), and they separately cognize 'cause' ('gyu') and 'result' ('bras bu'). This inner 'nature of mind' ('sems nyid') appears like external 'causes' ('gyu') and 'conditions' ('rkyen'). In dreams, due to the power of delusion, one sees phenomena such as the arising and ceasing of forms. This is like an illusion, because the 'cause' and 'result' ('gyu dang 'bras bu') do not exist, so there is no arising from a 'cause'. If there is no arising, then there is no opposite of that, which is 'destruction' ('jig pa'). Because there is no 'birth' ('skye ba') and 'death' ('jig pa'), there is no establishment of 'self' ('bdag') and 'other' ('gzhan'). If 'self' and 'other' do not exist, then who will 'die' ('chi'), and who will 'transfer' ('pho')? Because these two do not exist, there is no 'transfer' ('pho ba'), no 'permanence' ('rtag pa') and no 'death' ('chi ba'), so there is no 'cessation' ('chad pa'). Because there are no phenomena such as 'birth', one does not 'wander' ('khrul') from one state to another, and there is no 'samsara' ('khor ba'). Therefore, there is no 'nirvana' ('mya ngan las 'das pa') that is separate from 'samsara' ('khor ba'), just as if water does not form, there will be no flood. Second, it is explained that the basis of appearance, the 'nature of mind' ('sems nyid'), is not established in ultimate truth. The 'abode' ('gnas') of 'habitual tendencies' ('bag chags'), the 'alaya' ('kun gzhi') and the 'moment' ('skad cig ma'), and the 'habitual tendencies' ('bag chags') are never separate. If one does not exist, the other must not exist. It is impossible for one of them not to exist. Therefore, these two are in a state of equality of 'existence' ('yod') and 'non-existence' ('med'). If the 'habitual tendencies' ('bag chags') do not exist, then the 'alaya' ('kun gzhi') also does not exist, like a knot without a rope. Even so, why is it said that 'habitual tendencies' ('bag chags') do not exist? Because 'habitual tendencies' ('bag chags') are produced by incorrect 'conceptualization' ('kun tu rtog pa') that does not accord with the reality of 'things' ('dngos po'), therefore 'habitual tendencies' ('bag chags') do not exist. If 'habitual tendencies' ('bag chags') do not exist, then the object of the 'alaya' ('kun gzhi') is 'habitual tendencies' ('bag chags'), therefore there is no object, and if there is no object, the 'alaya' ('kun gzhi') does not exist. If there is no object of attachment, consciousness will not arise, therefore all 'consciousness' ('rnam rig') does not exist. As mentioned above, because these 'directions' ('phyogs') do not exist, if the 'object of focus' ('dmigs pa')—'habitual tendencies' ('bag chags')—and the 'place' ('gnas') where 'habitual tendencies' ('bag chags') reside—'alaya' ('kun gzhi')—both do not exist, then how do the 'consciousness' ('rnam par shes') and 'wisdom' ('rig pa') that rely on them arise? Therefore, these 'mind' ('sems') and 'mental factors' ('sems byung') have transcended the 'extremes' ('mtha'') of 'existence' ('yod pa') and 'non-existence' ('med pa'), and are neither 'one' ('gcig') nor 'many' ('du ma'), and do not abide in any way. Second, examining the completely purified object, there are two parts: scriptural authority and reasoning. First is the scriptural authority: Because there is no 'enlightenment' ('byang chub') of the 'Sugata' ('bde gshegs'), the 'miraculous powers' ('rdzu 'phrul') of the 'Buddha' ('sangs rgyas'), although they appear, are not real, like an 'illusion' ('sgyu ma'), it is an appearance of delusion. The second part is a discussion on the non-establishment of non-conceptual wisdom. --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
བ་པར་བསྟན་པ་དང་། དག་པ་འཇིག་ 13-3-8b རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། དེ༷་བཞི༷ན་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡང་ད༷ག་པ༷འི་ཡེ༷་ཤེ༷ས་དེ༷་ད༷ག་ཤི༷ན་ཏུ༷་དག༷་པ༷འི་རྩ་བ་ཚད་མེད་པའི་རྒྱུན༷་ཉི༷ད་ད༷ང་། ཆོས༷་ཀྱི༷་དབྱི༷ངས་མ་ནོར་བ་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་ཡེ་ཤེས་དེ༷་ད༷ག་དམི༷གས་ཤི༷ང་སྐྱེ༷་བ༷ར་བརྟག༷་པ༷་ཡ༷ང་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་སྟེ་འདི་ལྟར་རྡོ༷་རྗེ༷འི་སྟེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེའི་གན༷ས་སམ་རྒྱུ་སེམས་ཡིན་ལ་དེ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་འབྲས་བུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མེད་པ་དེས་ན་དེ་གཉིས་མ་གྲུབ་པར་མཉམ༷་པར་གན༷ས་པས་སེམས་མ་གྲུབ་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་དང་ཀུན་ཏུ་འདྲར༷་གྱུར༷་ཏེ་མཚུངས་པར་གྱུར་པ་ད༷ང་། རྣམ་རིག་པས་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ་ཆོས༷་དབྱི༷ངས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྡོ༷་རྗེ༷་ལྟ་བུར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྩེ༷་མོ་རུ་གྱུར་པ་དེ༷་ད༷ག་ཅི་ལྟ་བུའི་ཕྱོག༷ས་ཉི༷ད་དུའང་དམིགས་སུ་མེ༷ད་པ༷ས་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁོར་གསུམ་ད༷ག་པའི༷་དགེ༷་རྩ༷་ནི་གཟུ༷གས་བརྙན༷་དང་འདྲ་སྟེ་བདེན་པར་མེ༷ད་པ༷ས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དག་པ་འཇིག༷་རྟེན༷་པའི་ཡེ༷་ཤེ༷ས་ཀྱང་ཡོ༷ད་པར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། ། 择定其义 སྤྱི་དོན་དྲུག་པ་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་ངེས་པའི་དོན་བསྟན་པ་ལ་གསུམ། བསམ་པ་མཉམ་པ། སྤྱོད་པ་མཉམ་པ། དོན་བསྡུས་ཏེ་བྱང་སེམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལའང་། གཞི་བདེན་གཉིས་མཉམ་པས་བླང་ངོར་མེད་པར་བསྟན་པ། ལམ་བདེན་རྫུན་མཉམ་པས་ཆགས་སྡང་མེད་པ །ཡོད་མེད་མཐའ་དང་བྲལ་བས་ཀུན་ཏུ་མཉམ་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། ཀུན་བྱང་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་བྱང༷་ཆུབ༷་སྟེ་སངས་རྒྱས་པ་དང་མ༷་ཆུབ༷་སྟེ་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷ར་མཉམ་ཞིང་གཅི༷ག་པ༷ས་སངས་རྒྱས་བླང༷་བ་དང་སེམས་ 13-3-9a ཅན་དོ༷ར་བ་མེ༷ད་དོ། །དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱང་མེད་ན་དེ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་དོ༷ན་དེ༷འི་ཚུལ༷་གྱིས༷་དཔྱད་ན་དོ༷ན་ད༷མ་པའི་རྣམ༷་གྲང༷ས་སུ་བྱ་བ་སྐྱེ༷་འག༷ག་མེ༷ད་ཅེས་བྱ་བ་ད༷ང་མཉམ༷་པ་ཉི༷ད་ཅེས་བྱ་བ་དང༷་། གཉི༷ས་སུ་མེ༷ད་ཅེས་བྱ་བ་དང་བས༷མ་པ་ལས་འད༷ས་པ་དང་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་དང་ཆོས༷་ཀྱི་དབྱིང༷ས་བརྗོ༷ད་པ་ད༷ང་ཐ༷་སྙད༷་དང་བྲལ༷་བ་ལ༷་སོ༷གས་སུ། བསྟན༷་པ༷་དེ༷་ཀུན༷་བཀྲི་བའི་ཐ༷་སྙད༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་ཡང་དག་ངེས་པའི་དོན་ལ་ནི་དོ༷ན་དམ༷་མེ༷ད་ཅིང༷་ཀུན༷་སྒྲིབ༷་བམ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའང་མེ༷ད་དོ། །ཐ་སྙད་ཙམ་མིན་པར་དོ༷ན་ད༷མ་ཚུལ༷་གྱིས༷་ལ༷མ་ཉི༷ད་འདི༷་འདྲ༷འོ་ཞེས༷་པ༷་དམིགས་སུ་ཡོད་ན་དེ༷་ཉི༷ད་ཀུན༷་སྒྲིབ༷་ཡི༷ན་གྱི་དོན་དམ་མིན་ཡང་དག་པར་ན་ཀུན་
Chinese
如是显示，以及未成立的清净超世间智慧。二者中的第一个是：如是，无分别亦是真实的智慧，彼等清净至极的根本是无量之流，以及无谬的法界，彼等智慧缘于此而生起，若加以观察亦不成立。此如金刚，即无分别智慧的处所或因是心，因其不存在，故果，即智慧亦不存在。因此，二者不成立，平等安住，与心不成立的自性完全相同，即是相等。以唯识宗认为智慧是刹那，实有，亦不成立。证悟法界的智慧，如金刚般成为智慧的顶端，彼等无论如何也不可缘，因此，智慧不是刹那。第二个是：三轮清净的善根如影像般，因其不真实，故依于此的清净世间智慧也不可能存在。 择定其义 总义第六，分别考察而显示决定之义，有三：意乐平等，行为平等，总摄其义而显示菩萨。第一个又分：基，二谛平等而显示无取舍；道，真假平等而显示无贪嗔；有无离边而显示一切平等。第一个是：俱生二者不成立，因此，菩提，即成佛与未成佛，即有情二者，无相而平等，故无有取佛舍有情。 若连'实有'之名也不存在，又怎会有'如是'的显示之语呢？以上述方式考察，则'实有'的范畴，如无生灭、平等、无二、超思、空性、法界、言语和远离名相等，所有这些显示，都是引导的名称，但在真实决定之义中，既无'实有'，也无'俱生'。若不仅是名言，而是以'实有'的方式，认为存在这样的道，那本身就是'俱生'，而非'实有'。
English
Thus it is shown, as well as the non-establishment of pure transcendental wisdom. The first of the two is: Likewise, non-discrimination is also true wisdom, the root of which is extremely pure, is the immeasurable stream, and the unerring Dharmadhatu (法界, Dharma-dhātu, dharmadhātu, the realm of Dharma), upon which those wisdoms arise. If examined, it is also not established. This is like a vajra (金刚，梵文：वज्र，罗马转写：vajra，汉语字面意思：金刚), that is, the place or cause of non-discriminating wisdom is the mind, and because it does not exist, the result, that is, wisdom, also does not exist. Therefore, the two are not established, abiding equally, completely the same as the nature of the non-establishment of the mind, that is, equal. The Yogacara (唯识宗) school believes that wisdom is momentary and truly existent, which is also not established. The wisdom that realizes the Dharmadhatu, like a vajra, becomes the pinnacle of wisdom, and those cannot be grasped in any way, therefore, wisdom is not momentary. The second is: The root of virtue of the three wheels of purity is like an image, because it is not real, so the pure worldly wisdom based on it cannot exist. Determining its meaning The sixth general meaning, separately examining and showing the meaning of determination, has three parts: equality of intention, equality of behavior, and summarizing the meaning to show the Bodhisattva. The first also divides into: the basis, the equality of the two truths, showing no acceptance or rejection; the path, the equality of truth and falsehood, showing no attachment or aversion; the existence and non-existence, being free from extremes, showing all equality. The first is: The two co-emergent ones are not established, therefore, Bodhi (菩提), that is, becoming a Buddha, and not becoming a Buddha, that is, sentient beings, are both equal without characteristics, so there is no acceptance of the Buddha and rejection of sentient beings. If even the name 'truly existent' does not exist, how can there be words showing 'suchness'? Examining in the manner described above, the categories of 'truly existent', such as no birth and death, equality, non-duality, beyond thought, emptiness, Dharmadhatu, speech, and being free from names, etc., all these displays are guiding names, but in the true determined meaning, there is neither 'truly existent' nor 'co-emergent'. If it is not just a name, but in the manner of 'truly existent', it is thought that there is such a path, then that itself is 'co-emergent', not 'truly existent'. --------------------------------------------------------------------------------