Tibetan
ནོ་ཞེས་སོ། །ཚིག་གསལ་དུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དང༌། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཅན་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། མདོ་ལས། ཤེར་ཕྱིན་ཡི་གེ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལ་སུ་ཡང་སྟོན་པ་དང་ཉན་པ་དང་ཤེས་པར་བྱེད་པ་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །འདི་མ་རྟོགས་ན་ཤེས་རབ་ཡིན་ཀྱང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་སེམས་བྱུང་དགེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འདུས་བྱས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་དུ་བཞག་པ་ཡང་དེ་རྟོགས་པའི་མཐུས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་སྙིང་མེད་ན་བརྟེན་པ་སེམས་མི་གནས་ལ། དེ་མེད་ན་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་མི་གནས་པས་སྙིང་དེ་རབ་ཏུ་གཅེས་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་ཉིད་མེད་ན་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ལ། དེ་མེད་ན་དེ་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་གཞུང་དག་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་གསུམ་ཡང་རང་བཞིན་ལ་བརྟེན་པ་ ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་ཀྱང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གཙོ་བོ་སྟེ། རང་བཞིན་དང་ཐ་མི་དད་པ་དང་ལམ་དང་གཞུང་ཡང་དེའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་ནས་སྔར་གྱི་ལུང་དྲངས་སོ། །འདིས་ཀྱང་ལུང་དེའི་དོན་གཙོ་ཕལ་ལ་འདོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དག་ལྡན་ལས། ཤེས་པའི་རབ་ཡིན་པས་ན་ཤེས་རབ་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་རབ་ཀྱང་དེ་ཡིན་ལ་ཕ་རོལ་ཡང་ཡིན་པས་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ལོ། །ཕྱིན་པ་ནི་འགྲོ་བ་སྟེ་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པའོ། །གང་གི་ཕ་རོལ་ཞེ་ན། འཕགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་དག་པའི་ཡང་ངོ༌། །སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ཞེས་དང༌། འདིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། རྣམ་པར་གཡེང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོའོ་ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་དང་སོ་སྐྱེ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་བཏགས་པ་བར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ལེའུར་འདི་དང༌། འདི་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཞེས་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པའོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས། ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཇི་ལྟར
Chinese
诺，如是说。在《词明》中，本体和依于此的般若波罗蜜多二者中，第一是诸法之法性，从法性有法来说，是不可说为彼或异，如经中所说：般若波罗蜜多不是文字，因为其中没有任何人宣说、听闻和了知。如果不理解此，即使是智慧，又怎能成为到达彼岸？因此，将心生善法殊胜的造作安立为般若波罗蜜多，也是因为理解此的威力。第二是，如果作为所依的心没有，则所依的心不住留；如果彼没有，则包括根在内的身体不住留，如同心极其珍贵一样。同样，如果没有如是性，则无分别之智慧也无法依于任何所缘而生起；如果彼没有，则为了获得彼而修习的道和论典等也将不复存在。因此，彼三者也依赖于自性。 在这些之中，无分别智慧是般若波罗蜜多的主要，因为与自性无有差别，并且道和论典也是为了彼而修习的缘故。如是说后，引用了之前的教证。此也认为该教证的意义有主次之分。第三是，在《具足清净》中说：因为是智慧之最胜，所以是智慧，即缘于空性之故。智慧也是彼，彼岸也是彼，所以是智慧的彼岸。到达彼岸是行，即到达彼岸。何者的彼岸呢？是圣者菩萨的分别念。如来等的则是清净的彼岸。在加行道上为何称为般若波罗蜜多呢？因为是彼之因的缘故。对于具有事业的法身，为何称为般若波罗蜜多呢？因为是彼之果的缘故。如是说，并且，在此，般若波罗蜜多是无分别之智慧，是遣除散乱的十种分别念之对治。此认为十地的等持是般若波罗蜜多的体性，并且是凡夫和佛地的安立之间的状态。如此认为的理由也是在发心品中多次说到此，以及因为希求此而应修习般若波罗蜜多。之后，舍利子，如何对般若波罗蜜多
English
No, it is said so. In "Clear Words," among the two, the essence and the Prajñāpāramitā that depends on it, the first is the Dharmatā of all dharmas, which, from the perspective of Dharmatā having dharmas, cannot be expressed as either the same or different. As stated in the Sutra: "Prajñāpāramitā is not a letter, because there is no one who teaches, listens, or understands it." If this is not understood, how can wisdom become transcendent? Therefore, the reason why the virtuous and extraordinary compounded phenomena of the mind are established as Prajñāpāramitā is also due to the power of understanding this. The second is: if the heart, which is the basis, is absent, the dependent mind will not abide. If that is absent, the body, including the senses, will not abide, just as the heart is extremely precious. Similarly, if Suchness is absent, non-conceptual wisdom will not arise relying on any object. If that is absent, the paths and treatises for attaining it will also cease to exist. Therefore, these three also depend on Svabhāva. Among these, non-conceptual wisdom is the main aspect of Prajñāpāramitā, because it is non-different from Svabhāva, and the paths and treatises are also practiced for its sake. Having said this, the previous quote was cited. This also considers the meaning of that quote to have primary and secondary aspects. The third is: In "Perfect Purity," it is said: "Because it is the best of wisdom, it is wisdom, because it focuses on emptiness." Wisdom is also that, and the other shore is also that, so it is the other shore of wisdom. Going is reaching, that is, reaching the other shore. Whose other shore? It is the conceptual thought of the noble Bodhisattva. For the Tathāgatas, it is the pure other shore. Why is it called Prajñāpāramitā on the path of application? Because it is the cause of that. Why is the Dharmakāya with activity called Prajñāpāramitā? Because it is the very fruit of that. It is said, and here, Prajñāpāramitā is non-conceptual wisdom, the antidote to the ten conceptual thoughts of distraction. This considers the Samādhis of the ten Bhūmis to be the nature of Prajñāpāramitā, and the state between the establishment of the ordinary being and the Buddha Bhūmi. The reason for thinking so is also that this is mentioned many times in the chapter on generating Bodhicitta, and because one should study Prajñāpāramitā desiring this. Then, Shariputra, how to Prajñāpāramitā
Tibetan
་སྤྱད་པར་བགྱི་ཞུས་པའི་ལན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གདམས་པའི་མདོ་བཀའ་སྩལ་ནས་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་རྟོག་ བཅུའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཞིག་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བརྩོན་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཤེར་ཕྱིན་མདོ་ལས་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོ་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་ལ། མོས་སྤྱོད་ཀྱིས་རྟོག་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་གཉེན་པོའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བའོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །ཚུལ་འདི་ཡང་ཐེག་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་གཡེང་བ་བཅུ་པོ་འདི་དག་གི་གཉེན་པོར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་མཐའ་དག་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པར་རིག་པར་བྱའོ། ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པར་མངོན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ནི་སྤྱིར་ན་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕ་རོལ་ནི་མོས་པ་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ནི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་གང་དག་དེ་ལྟ་བུའི་ཕ་རོལ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བི་མ་ལ་མི་ཏྲས་ནི། དོན་དམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་དག་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང༌། གོ་ཆ་དང༌། འཇུག་པ་དང༌། ཚོགས་དང༌། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དོ། ཞེས་ དང༌། དེ་ལ་གང་གི་ཚེ་རྒྱུའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བྱ་ན་ནི་ཡུལ་གྱི་བདུན་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་ལ་བྱ་ན་ནི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་བདུན་པ་ཡིན་ནོ། ཞེས་སོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་འབྲས་བུ་དང་གཞན་རྣམས་རྒྱུའི་ཤེར་ཕྱིན་དུ་མཛད་ནས་སྔ་མ་ལ་བྱེད་ན། རྒྱུ་མཚན་གྱི་བདུན་པ་ཞེས་པ་ནི་ཤིང་གི་ཆེད་དུ་ཆུ་འདྲེན་པ་ལ་དེ་ལ་ཆུ་འདྲེན་ཞེས་པ་ལྟར་དགོས་ཆེད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ལ་བྱེད་ན། ཡུལ་གྱི་བདུན་པ་ཞེས་པ་ནི་ཤིང་ལ་བྱ་གནས་ཞེས་པ་ལྟར་གནས་གཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཟབ་མོ་སྤྱོད་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་པའི་དོན་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་ཀ་ཡང་སློབ་ལམ་ན་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཐ
Chinese
作为回应，当被问及如何实践时，他赐予了教导修行的经典，并说要努力修习般若波罗蜜多，以对治十种散乱的分别念。因此，般若波罗蜜多经中说，对治十种分别念是其特征。仅仅通过信解行是无法对治这些分别念的，而且佛陀也已脱离了对治的行为，因此我认为般若波罗蜜多是如此命名的。这种观点也与《摄大乘论》相符，其中说：“为了对治这十种散乱，般若波罗蜜多教导了完全不分别的智慧。因此，般若波罗蜜多的所有意义都应理解为包含不相容的方面和对治。”耶谢扎（梵文：Jñānapāda）说：“智慧一般是指对法的完全区分。它的彼岸，在信解行的阶段，是对一切法无我的确信。在极喜等阶段，则是远离一切分别念。因此，那些成为如此彼岸的自性者，就是般若波罗蜜多。”比玛拉米扎（梵文：Vimalamitra）说：“胜义的般若波罗蜜多是完全清净的法身。除此之外，发心、盔甲、进入、积聚和决定生起的修行，都是因的自性。”并且，“当称其为因的般若波罗蜜多时，是处所的第七格。当称其为果时，是原因的第七格。”因此，如果将胜义的般若波罗蜜多视为果，而其他的视为因的般若波罗蜜多，那么前者是原因的第七格，就像为了树木浇水，说对它浇水一样，是出于需要和目的。如果后者是处所的第七格，就像说树木是鸟的栖息地一样，是基础。这也是般若波罗蜜多甚深行持本身的意义关联的方式。如此看来，这二者都认为在学道上般若波罗蜜多是其特征。第二种观点是，如此认为的
English
In response to being asked how to practice, he bestowed the sutra teaching practice and said to strive in Prajñāpāramitā to counteract the ten kinds of distracting conceptualizations. Therefore, it is said in the Prajñāpāramitā Sutra that counteracting the ten conceptualizations is its characteristic. It is not possible to counteract these conceptualizations merely through faith and practice, and since the Buddha is also free from the activity of counteracting, I thought that Prajñāpāramitā is so named. This view also accords with the *Mahāyānasaṃgraha*, which says, "To counteract these ten kinds of distraction, Prajñāpāramitā teaches the non-conceptual wisdom in all respects. Therefore, all the meanings of Prajñāpāramitā should be understood as including incompatible aspects and counteractions." Jñānapāda said, "Wisdom, in general, is the complete differentiation of dharmas. Its other shore, in the stage of faith and practice, is the conviction that all dharmas are without self. In the stage of great joy and so forth, it is the absence of all conceptualizations. Therefore, those who have become the nature of such an other shore are Prajñāpāramitā." Vimalamitra said, "The ultimate Prajñāpāramitā is the Dharmakāya, the characteristic of complete purity in all aspects. Other than that, the generation of bodhicitta, armor, entering, accumulation, and the practice of definite emergence are the nature of the cause." And, "When it is called the Prajñāpāramitā of the cause, it is the seventh case of location. When it is called the result, it is the seventh case of reason." Therefore, if the ultimate Prajñāpāramitā is considered the result, and the others are considered the Prajñāpāramitā of the cause, then the former is the seventh case of reason, just as watering a tree is said to be watering *for* it, which is for need and purpose. If the latter is the seventh case of location, it is the basis, just as a tree is said to be a habitat *for* birds. This is also the way the meaning is connected, that the profound practice itself *is* Prajñāpāramitā. Thus, both this and the former consider Prajñāpāramitā to be its characteristic on the path of learning. The second view is that those who think so