Tibetan
ཞི་གཅིག་ཉིད་བལྟོས་ས་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ནས་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གཉི་ག་ཡིན་པར་འཆང་པ་ནི་མུན་སྤྲུལ་དུ་ཤེས་སླ་ལ་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཆ་རང་མཚན་ཡིན་ལ། གཟུང་རྣམ་ལ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བཏགས་པའི་ཆ་སྤྱི་ཡིན་ཞེས་གཞུང་འདིའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་ནོར་པ་ཆེན་པོ་སྟེ། རྟོག་པ་རང་གི་གཟུང་རྣམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་གཞི་གྲུབ་པར་ཡང་སྒྲུབ་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་ཞིང༌། གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང༌། དེ་ལྟ་བུ་གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཡིན་ན། དེ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ལྷའི་འགྲེལ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྤྱིའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་འགལ་བ་མེད་དོ། ཞེས་འབྱུང་བའི་སྤྱིའང་ཞེས་པ་ནི་སྤྱི་འཛིན་པའི་གཟུང་རྣམ་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའང་ཇི་ལྟར་སྤྱི་ཡིན་ཞེ་ན་བཤད་པ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ཞེས་འབྱུང་བའི་དེའང་ཞེས་པ་ནི་གཟུང་རྣམ་དེའང་ཞེས་པ་མིན་གྱི། འོ་ན་རྟོག་པ་དེ་ལ་སྣང་བ་དེའང་ཇི་ལྟར་སྤྱི་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །འདིར་ཞར་བྱུང་དུ་བརྗོད་པ། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དབང་ཤེས་དེའི་སྣང་ཡུལ་དང༌། དབང་ཤེས་དེའི་རྫས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ཤེས་ལའང་འདྲའམ་ཞེ་ན་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ མཐོང་བའི་བརྡའ་བྱང་གི་མིག་ཤེས་ལ་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་ཡང་གཟུགས་བརྙན་དུ་མི་སྣང་ཞིང༌། བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་ལ་རྟོག་པས་གཟུགས་བརྙན་དུ་འཛིན་གྱི་བྱད་བཞིན་དུ་མི་འཛིན་ཅིང༌། བརྡ་ལ་མ་བྱང་བས་ནི་རྟོག་པས་ཀྱང་བྱད་བཞིན་དུ་འཛིན་ལ། དེ་དག་གི་མིག་ཤེས་ལ་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྣང་བ་དེ་མིག་ཤེས་དེའི་སྣང་ཡུལ་དང་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བའང་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་སྔོན་པོ་ཡིན་ཞིང༌། མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་བྱད་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པས་མིག་ཤེས་དེ་གཉིས་ལ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཁོང་དུ་ཆུ
Chinese
仅仅一个“寂”，相对于不同的所观待处，既是自相又是共相，这种观点容易被误解为是愚昧的幻化，因为所取相的部分是自相。如果说将所取相外在地附加的部分是共相，那么将此作为本论的意义来解释，就是一个巨大的错误。将分别念自身的所取相虚构为外境的色法，要证实这个基础成立也非常困难。即使假设成立，也会因为这种色法的显现与一切色法相随而产生矛盾，因为如果是色法，那么它与“是色法”这一事实相矛盾。在此，如果像天神的注释中所说，因为是知识的自性，所以被认为是共相的自相，那么就不会有矛盾。文中出现的“共相也”指的是执取共相的所取相也。那么，它是如何成为共相的呢？解释说，它是事物自性的共相。文中出现的“也”不是指所取相也，而是指，那么，显现于那个分别念的显现又是如何成为共相的呢？这是它的意思。这里顺便提一下，就像毛发脱落的错觉的根识，显现为毛发脱落是那个根识的显现对象和根识的体性一样，那么，镜子中显现的面容影像的根识是否也相似呢？对于通达明镜的眼识来说，镜子中的面容影像虽然显现，但并不显现为影像，而是显现为面容，并且分别念将它执持为影像，而不是执持为面容。而对于不通达明镜的人来说，分别念也会将它执持为面容。对于这些人的眼识来说，面容的影像作为面容显现的显现，是那个眼识的显现对象和知识的体性，而不是外境。那么，对于执取蓝色的眼识来说，显现为蓝色也是知识的体性吗？并非如此，对于执取蓝色的眼识来说，显现为蓝色就是蓝色本身。而对于看到镜子中的面容影像的眼识来说，显现为面容却不是真实的面容，因此这两个眼识在显现对象上产生了正确与错误的差别。这种道理是理解经部宗和应成派中外境承认方式的差异的关键。
English
The mere term "quiescence" (zhi gcig), when viewed in relation to different points of reference, is both its own characteristic (rang mtshan) and a general characteristic (spyi mtshan). Holding this view is easily mistaken as a dark illusion (mun spryl). The aspect of the apprehended image (gzung rnam) is its own characteristic. To say that the aspect of the apprehended image that is externally attributed is a general characteristic, and to explain this as the meaning of this treatise, is a great error. It is extremely difficult to prove that the apprehended image of one's own conceptualization (rtog pa) is fabricated as an external form (gzugs) and that this basis is established. Even if it were established, it would be contradictory because such a manifestation of form would follow all forms. Because if it is a form, it contradicts being that. Here, if, as stated in the commentary of the deity, it is considered to be the self-characteristic of the general because it is the nature of knowledge, then there is no contradiction. The "general also" that appears in the text means the apprehended image that grasps the general. How is that a general? The explanation is that it is the general of the nature of the thing. The "also" that appears in the text does not refer to the apprehended image also, but rather, how is the appearance that appears to that conceptualization a general? That is the meaning. Here, as an aside, just as the hair-falling illusion of the sense consciousness (dbang shes) appears as hair falling, and this is said to be the object of appearance and the substance of that sense consciousness, is the sense consciousness that sees the image of the face in the mirror similar? For the eye consciousness (mig shes) that is clear about the mirror, the image of the face in the mirror appears, but it does not appear as an image, but as a face. And the conceptualization grasps it as an image, not as a face. For those who are not clear about the mirror, the conceptualization also grasps it as a face. For the eye consciousness of these people, the appearance of the image of the face appearing as a face is the object of appearance and the substance of knowledge of that eye consciousness, and not an external object. Then, is the appearance of blue to the eye consciousness that grasps blue also the substance of knowledge? It is not the same. For the eye consciousness that grasps blue, the appearance of blue is blue itself. But for the eye consciousness that sees the image of the face in the mirror, the appearance as a face is not established as a face. Therefore, these two eye consciousnesses have a difference in the object of appearance, whether it is mistaken or not. This principle is the key to understanding the difference between the way the Sautrantikas and the Prasangikas acknowledge external objects.