Tibetan
ར་ཁས་ལེན་ན་དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་འདོད་ཀྱང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བའི་ལྟ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འགྲེལ་པར་རྩ་ཤེ་ལས། སྟོན་པས་སྤྲུལ་པ་ཞིག་སྤྲུལ་ལ་དེས་ཀྱང་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་བ་དེ་བཞིན་དུ། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དང་དེས་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་རྣམས་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པས། རང་བཞིན་མེད་པ་ལས་རང་བཞིན་མེད་པ་རྣམས་སྐྱེ་བར་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཇོག་པས་ཆད་ལྟ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་བཀག་ན་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་པས། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་བྱ་དཀའ་བས། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བ་ནི། དགག་བྱ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཀག་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཁེགས་ན་དོན་དམ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་མི་ལྟུང་བར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བའི་དྲི་མས་མི་གོས་པས་ན། རྟག་ཆད་ ཀྱི་ལྟ་བ་སྤོང་སླ་བའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པ་ལ་ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་བླང་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། ལས་འགགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་དཔེ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱོར་གྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པས་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བ་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ལས་རྣམས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་ཡང་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བ་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་དང་ཆུད་མི་ཟབ་དང་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་མེད་པར་ཡང་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱང་རིང་དུ་བསྲིངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་མ་ཟད་ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་བསྟན་ནོ། །འཕགས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་ཚུལ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་། བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བཞག་པས་ཆོག་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་གྱི་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས། རྣམ་པར་དག་པའི་གྲུབ་མཐའ་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མང་དུ་ཡོད་དེ། དེ་གང་ཞེ་ ན་རེ་
Chinese
如果承认，无论你认为它是常还是无常，都因为（佛经）说会堕入常断二边的见解。这里，在（中观）根本慧论的注释中说：‘佛陀化现一个化身，那个化身又化现另一个，就像这样，作者、行为和由其所做的事，也像那些一样被宣说。’因此，显示了从无自性中产生无自性。这样说，对于自性不成立的事物，安立一切能作所作，从而显示没有断见。在这里，如果在世俗谛中不遮止以自相成立，就无法证悟极其微细的无我。因此，极其微细的常断见也难以在相续中生起。所以，完全舍弃常断见，是遮止所破在世俗谛中存在的功德。如果它在世俗谛中被遮止，不仅不会堕入观待胜义谛的常断见，而且观待世俗谛也不会被常断见的垢染所染污。因此，具有容易舍弃常断见的功德。第二（部分）有三（点）：显示不欲求自性成立，因此不必承认阿赖耶等；显示从业灭之后产生果的譬喻；以及驳斥对如此显示的辩论。第一（部分）有三（点）：解释连接的论述；解释根本的词义；以及解释由此引申的意义。第一（点）是：像这样，在两个谛中都没有自性，因此不仅远远地舍弃了执着常和断，而且即使诸业灭尽，经过了很长时间，诸业的果和（业）之间的联系，也不需要完全臆测阿赖耶识、心之流、不失坏和获得等等，也是合理的。这样，显示了对于自相成立在名言中也不存在的宗派，不仅具有远远地延伸常断见的功德，而且即使不承认阿赖耶等，业果的联系也非常合理的功德。对于解释圣者经典的理路，即使自相成立微尘许也不存在，但安立一切能作所作就足够了，依靠这种不共的解释理路，还有许多与解释清净宗派的其他（论师）不共之处，那是什么呢？
English
If you accept it, no matter whether you consider it permanent or impermanent, it is said that you will fall into the views of permanence and annihilation. Here, in the commentary on the Root Wisdom, it says: 'The Buddha emanates an emanation, and that emanation emanates another, just like that, the agent, the action, and what is done by it are also said to be like those.' Therefore, it shows that non-self-existence arises from non-self-existence. By saying this, it shows that there is no annihilationist view by establishing all actions and agents on what is not established by self-existence. Here, if the establishment by its own characteristics is not prevented in conventional truth, one will not realize the extremely subtle selflessness. Therefore, it is also difficult for the extremely subtle views of permanence and annihilation to arise in the mindstream. Therefore, completely abandoning the views of permanence and annihilation is the merit of preventing the object of negation from existing in conventional truth. If it is prevented in conventional truth, not only will one not fall into the views of permanence and annihilation that depend on ultimate truth, but one will also not be stained by the defilements of the views of permanence and annihilation in relation to conventional truth. Therefore, it has the merit of easily abandoning the views of permanence and annihilation. The second (part) has three (points): showing that it is not necessary to accept the Alaya, etc., because one does not desire self-existence; showing the example of the fruit arising from the cessation of karma; and refuting the arguments against such a presentation. The first (part) has three (points): explaining the connecting text; explaining the meaning of the root words; and explaining the meaning derived from it. The first (point) is: In this way, since there is no self-existence in either of the two truths, not only is the attachment to permanence and annihilation abandoned far away, but even if the karmas have ceased and a long time has passed, the connection between the fruits of the karmas and (the karmas) does not require complete speculation about the Alaya consciousness, the stream of mind, non-loss, and attainment, etc., and is also reasonable. In this way, it shows that for the school where self-existence does not exist even in name, not only does it have the merit of extending the views of permanence and annihilation far away, but even if the Alaya, etc., are not accepted, the connection between karma and its result is very reasonable. Regarding the way to explain the scriptures of the noble ones, even if there is not a particle of self-existence, it is sufficient to establish all actions and agents. Relying on this uncommon way of explanation, there are many uncommon points with other (commentators) who explain the pure school. What are they?
Tibetan
ཞིག་གཙོ་བོ་རྣམས་བརྗོད་ན། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་། རང་རིག་འགོག་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྐྱེད་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་གསུམ་དང་། ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་ཁས་བླང་དགོས་པ་དང་། ཉན་རང་ལ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་འཇོག་པ་དང་། ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དུས་གསུམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སོགས་ཡིན་ནོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྟན་ལ། རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པ་ལ་ཐུག་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་རྒྱུད་མི་བཞེད་པ་དེ་ལ་ཐུག་ཚུལ་ནི་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། མདོར་བསྡུས་ཤིག་འདིར་ཡང་འཆད་དོ། །ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་པ་འདི་ལ་ཐུག་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། ལྔ་པ་ཡང་འདི་ལ་ཐུག་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་མེད་རྒྱུའི་བདག་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་བཞེད་དེ། །དེ་ཡང་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པ་ཡང་གང་ཟག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ལ་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཇི་བཞིན་པ་ཡང་རྟོགས་དགོས་པའི་གནད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་ངེས་པར་འདོད་དགོས་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་དང་། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་མི་གྲོལ་གྱི་འདོད་ཚུལ་གཉིས་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་མཚམས་གང་ནས་སྤོང་བ་མི་འདྲ་བ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མང་པོ་ཞིག་ཡོད་དོ། །འོ་ན་དང་པོར་ཐེག་ཆེན་དུ་ཞུགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཅིག་དང་། ཉན་རང་དུ་ལྷུང་བ་གཉིས་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ནི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་འདྲ་བ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམས་པས་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྟར་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ཀྱང་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ལམ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་མཐོང་ལམ་ནས་སྤོང་བ་དང་། བདག་འཛིན་དེ་ལྷན་སྐྱེས། དེའི་སྒོམ་ལམ་ནས་ཀྱང་སྤོང་བ་འདོད་དགོས་པས། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན
Chinese
如果说主要的几点，就是与六识自性相异的阿赖耶识，以及不共的遮止自证的方式，还有不承认以自续的理式在外道相续中生起如实之见的三点，以及如同承认识一样也必须承认外境，还有声闻缘觉有证悟诸法无自性的，以及安立法执为烦恼，还有坏灭是实有，以及由于这些原因，安立三时的方式也不共等等。其中第一点是此处所要阐述的，不承认自证是因为不承认自性成立，这一点将要阐述。不承认自续的理式与此相关，这一点已经在其他地方广说，此处也略作解释。与承认外境相关这一点也将要阐述，第五点也与此相关，即佛护论师在声闻藏中说“一切法无我”时，所说的无的所依是指自性成立，此处也是这样认为。这也是无我圆满自性的意义。因此，人无我圆满自性也必须是指人自己的自性不成立，如实证悟这一点，也必须如实证悟法无我，这是关键。如果这样，就必须决定法执是烦恼，因此在烦恼的认识上，有粗细两种，以及仅仅以十六行相的道就能解脱与不能解脱的两种观点，以及断除所知障的界限从哪里开始不同等等，有很多差别。那么首先，进入大乘的如实之见已经很好地确定下来，以及堕入声闻缘觉两种情况，二者基础相同是中观宗二者都必须承认的。如果是这样，那么这样的人修习法无我，就会现前，并且也必须承认已经这样见到并串习。如果是这样，那么这条道路会从见道断除遍计所执的法执，并且也必须承认俱生的我执，以及从修道中也断除它。因此，执著事物以自己的体性成立。
English
If we talk about the main points, they are: the alaya-vijnana, which is different in nature from the six consciousnesses; the uncommon way of refuting self-awareness; and the three points of not accepting that the application of svatantrika reasoning generates the view of suchness in the minds of opponents. Also, just as consciousness is accepted, external objects must also be accepted; sravakas and pratyekabuddhas have the realization that phenomena are without inherent existence; the clinging to phenomena is established as afflictions; destruction is real; and for these reasons, the way of establishing the three times is also uncommon, and so on. The first of these is what is being explained here. The reason why not accepting self-awareness is related to not accepting inherent existence will be explained. The reason why not accepting svatantrika reasoning is related to this has already been explained extensively elsewhere, and a brief summary will also be explained here. The connection to accepting external objects will be explained, and the fifth point is also related to this, namely, when Buddhapalita says in the sravaka pitaka that 'all phenomena are without self,' the self that is the basis of absence is said to refer to inherent existence, and this is also the view here. This is also the meaning of the complete characteristic of selflessness. Therefore, the complete characteristic of the selflessness of persons must also refer to the fact that the self of the person himself is not inherently established, and to realize this as it is, one must also realize the selflessness of phenomena as it is, which is the key point. If this is the case, then it must be definitively accepted that clinging to phenomena is an affliction, so in the recognition of afflictions, there are two types, coarse and subtle, and two views on whether or not liberation can be achieved merely through the sixteen aspects of impermanence, etc., and many differences, such as where the boundary for abandoning the obscurations to knowledge lies. So, firstly, it is necessary for both Madhyamikas to accept that it is possible for someone who has entered the Great Vehicle and has a well-established view of suchness to fall into the state of a sravaka or pratyekabuddha, and that these two have a common basis. If this is the case, then it must be accepted that such a person, by meditating on the selflessness of phenomena, will make it manifest, and that they have already seen and become familiar with it in this way. If this is the case, then it must be accepted that this path abandons the imputed clinging to phenomena from the path of seeing, and also abandons the innate self-grasping from the path of meditation. Therefore, clinging to things as being established by their own characteristics.