Tibetan
་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྟོན་མི་སྟོན་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དུའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྒོམ་མི་སྒོམ་སློབ་དཔོན་འདིས་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ལ། ཉན་རང་ལ་དེ་མེད་པར་ཤེས་བྱ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་འགའ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ནི། གཏན་མིན་ཏེ་གཞི་གྲུབ་པ་ཅིག་གི་སྟེང་དུ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཅིག་བྱུང་ན། དེ་ནས་གཞི་གཞན་ལ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ན། རིགས་པ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པར་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་གིས་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས། བདེན་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་གིས་ཆོས་ཉིད་སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་སྔ་མ་ནི། བདེན་ཚད་ལེགས་པོར་མ་ཟིན་པར་རགས་པ་ཅིག་ལས་མ་ཁེགས་པར་འདུག་པའི་སྐྱོན་དུ་སྣང་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དངོས་པོ་བདེན་པ་བཀག་པར་རློམ་ཡང་། ཚད་མས་ཁེགས་པར་མི་སྣང་གི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བར་འདུག་པས། དེ་དག་གིས་ མ་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་པར་ནི་རྩ་ཤེ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། གཞི་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པས་བསྒྲུབས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། ཐེག་དམན་ལ་ནི་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཞིག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་ན། སྔ་མ་ལྟར་མི་བྱེད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་རྒྱས་པ་མེད་པས་རྒྱས་བསྡུས་དང་། བདག་མེད་སྒོམ་པ་རྫོགས་མ་རྫོགས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འོང་བ་ཡང་ཉན་རང་རྣམས་ནི། ཉོན་མོངས་ཙམ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མདོར་བསྡུས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པས་ཆོག་གོ །ཐེག་ཆེན་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ལྷུར་ལེན་པས། དེ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཤེས་རབ་མཆེད་ནས་བློ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །འཛིན་པ་མི་སྤོང་ཕྱིར་དང་ནི། རྟེན་གྱི་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ། །ཡང་དག་བསྡུས་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱིས་གཟུང་བ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་ནུས་ཀྱང་། འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ལམ་གསུམ་གྱི། །ཉམས་ཕྱིར་སློ
Chinese
那么，是否完整地宣说了法的无我？在那二者的道中，是否完整地修习了法的无我？我认为这位论师所说之义是什么呢？那就是大乘行者了知一切所知皆无自性，而声闻缘觉没有这种了知，他们了知某些相同的所知没有自性，这绝对不是这样，因为在一个已成立的基础上，如果法的无我通过量成立，那么之后对其他基础进行是否存在真实的辨析时，依靠之前的理性能了知其无真实。有些自认为是中观行者的人，将破除事物真实成立作为一种方式，认为真实空是真实成立的；有些人认为自立的法性是真实成立的，前者似乎存在没有很好地把握真实量，只是粗略地破除的过失，后者虽然自认为破除了事物的真实，但量并没有破除，而是停留在对事物的诽谤见上，因此，他们没有确定性。因此，对于大乘行者来说，正如《中观根本慧论》中所说的那样，即使在一个基础上成立无真实，也有无量不同的能成立的理证来成立，因此，对于那个真如，智慧会非常广大；对于小乘行者来说，如果用简略的理证通过量成立了那个真如，就不会像前者那样做，因此对于那个真如，智慧不会广大，所以说有广略，以及修习无我是否完整。之所以会这样，也是因为声闻缘觉们是为了舍弃烦恼而努力，对于他们来说，了知那个真如的简略意义就足够了。大乘行者致力于舍弃所知障，因此，对于他们来说，需要智慧在那个真如上增长，从而使智慧非常广大。第二点是，那么在《现观庄严论》中说：为了舍弃所取境的分别，以及为了不舍弃能取，应知如依处珊瑚般的道，是真实摄略的。也就是说，自生的道虽然能舍弃对所取境的真实执著的分别，但不能舍弃对能取的真实执著，并且还说：为了烦恼、所知、道这三者的衰损而学
English
So, is the non-self of phenomena fully taught? In the paths of those two, is the non-self of phenomena fully meditated upon? What is the meaning of what this teacher has said, I wonder? That is, the Mahāyāna practitioners realize that all knowable things are without inherent existence, while the Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not have this realization, they realize that some of the same knowable things are without inherent existence. This is definitely not the case, because on a basis that has been established, if the non-self of phenomena is established by valid cognition, then when analyzing whether other bases exist truthfully, one can realize their non-truthfulness based on the previous reasoning. Some who consider themselves Madhyamikas take the refutation of the true establishment of things as a method, and consider true emptiness to be truly established; some consider the self-established nature of phenomena to be truly established. The former seems to have the fault of not grasping the measure of truth well, and only roughly refuting it, while the latter, although claiming to have refuted the truth of things, is not refuted by valid cognition, but remains in the view of defaming things. Therefore, they are uncertain. Therefore, for Mahāyāna practitioners, as stated in the Root Wisdom, even when establishing the non-truth of a single basis, it is established by endless different reasons for establishment. Therefore, for that suchness, wisdom will become very vast; for Hīnayāna practitioners, if that suchness is established by valid cognition with a concise reason, it will not be done like the former. Therefore, for that suchness, wisdom will not be vast, so it is said to be vast or concise, and whether the meditation on non-self is complete or not. The reason why this happens is also because the Śrāvakas and Pratyekabuddhas strive to abandon only afflictions, and for them, it is enough to realize the concise meaning of that suchness. Mahāyāna practitioners are committed to abandoning the obscurations to knowledge, therefore, for them, wisdom needs to grow in that suchness, so that wisdom becomes very vast. The second point is, so in the Ornament for Clear Realization it says: "In order to abandon the conceptualization of the object of grasping, and in order not to abandon the grasper, one should know that the path like the coral of a support is truly concise." That is, the self-born path, although it can abandon the conceptualization of clinging to the truth of the object of grasping, cannot abandon the clinging to the truth of the grasper, and it also says: "In order to learn about the decline of the three: afflictions, knowable things, and the path."
Tibetan
བ་མ་བསེ་རུ་དང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་དག་པ་སྟེ། །ཞེས་གཟུང་བ་ལ་བདེན་ཞེན་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་ལ་ ཞེན་པ་སྤོང་བའི་དོན་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་བདེན་གྲུབ་རིགས་པས་ཁེགས་པ་དབུ་མ་པ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་བའི་དོན་བསྒོམས་ནས་བདེན་ཞེན་སྤོང་བ་དང་། ཡང་ན་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིགས་བས་བཀག་པའི་དོན་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱི་རོལ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སྤོང་བ་གང་རུང་གཅིག་ལས་མི་འདའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཕྱི་དོན་སྤྱིར་ཡོད་པར་འཇོག་ཐུབ་པ་ལ། བདེན་ཡོད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེ་ནས་འཛིན་པ་ལ་བདེན་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཞུགས་པ་ན། རིགས་པ་སྔ་མའི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། འཕགས་པ་ལྷས། གང་གིས་དངོས་གཅིག་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བ། །དེ་ཡིས་དངོས་ཀུན་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པའི་འགྲེལ་པའི་ལུགས་ཡིན་པས། དེའི་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་མེད་པར་གྲུབ་ན་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ། གཟུང་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་པར་ནི། སུ་དབང་པོ་རྟུལ་ཡང་འགྲུབ་པས། འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་མི་སྤོང་བ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་བྱེད་ཀྱི། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་ཕྱེད་ཁེགས་ཤིང་ཕྱེད་བདེན་པར་འཛིན་པ་གཏན་མིན་ པས། འཛིན་པ་བདེན་པར་སྨྲ་བའི་རང་རྒྱལ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་རྣམ་རིག་པ་གཉིས་གྲུབ་མཐའ་མཚུངས་པ་མཚར་ཞེས་པ་ནི། གསལ་བྱེད་པའི་བཞད་གད་དོ། །འདིར་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཐེག་པ་འབྲིང་དུ་སྟོན་པ་ལ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ལས་ལྷག་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་ལས་དམན་པའི་ཕྱིར་འབྲིང་པོའོ། །འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་གསུམ། དབང་པོ་རྣ་འབྲིང་རྟུལ་བ་ཡིན་པས། བདག་མེད་ལ་ལྟོས་ཏེ་དབང་པོའི་རིམ་པ་བཞག་པ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་ལ་ལྟ་བ་རབ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་། ཐེག་འབྲིང་ལ་ལྟ་བ་འབྲིང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་དང་། ཐེག་ཆུང་ལ་ལྟ་བ་ཐ་མ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བའི་ལྟ་བ་བཞག་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེར་མ་ངེས་སོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གསུམ་ག་ལ་ཡོད་པ་ལྟ
Chinese
如同“莲花与芥子，以及诸佛子的清净”等，所说执著于所取为知障，应如何理解？对此，舍弃执著于外境的意义是：即使外境的事物通过量成立，但外境真实成立被理智所破除，如中观派一样，通过确定此意义并修习，从而舍弃真实执著；或者，如唯识派一样，外境的事物被理智所遮止，依靠修习此意义，从而舍弃执著外境存在，不会超出这两种情况。其中，如果是第一种情况，则不合理，因为外境总体上可以安立为存在，如果是真实存在，那么以胜义谛进行观察的理智所破除，那么从那之后，对能取进行真实存在与否的观察时，依靠先前理智的力量，能够证悟无真实存在，如圣天所说：“何者见一法，如实之自性，彼亦见诸法，如实之自性。”因此。如果像第二种情况那样认为，是学诚狮子贤等论师的观点，按照他们的观点，外境不存在是通过量成立的。如果外境不存在成立，那么执著于它的识，与所取在体性上没有差别，即使是谁，根器愚钝也能成立。因此，不舍弃对能取的真实执著，通常是对识真实成立进行承许，而不是对能取和所取在体性上各不相同，一半遮破一半执著为真实。因此，说执著能取为真实的自生派，与说能取和所取二者无别的识在胜义谛中成立的唯识宗，二者宗义相同，真是令人发笑，这是澄清者的嘲笑。此处，在将自生派的道显示为中等乘时，宣说了对所取和能取舍弃与不舍弃真实执著的差别，因为这两者比声闻乘殊胜，比大乘低劣，所以是中等。这是大、中、小三乘的三种补特伽罗，根器利、中、钝，相对于无我而言，安立了根器的次第，即大乘的见解是殊胜的中观见解，中乘的见解是中等的唯识见解，小乘的见解是下等的共同人无我见解，虽然如此安立，但并不一定。因为三种见解都存在于胜义谛中。
English
As in "lotus and mustard seed, and the purity of the bodhisattvas," how should it be understood that attachment to the apprehended is said to be a cognitive obscuration? In this regard, the meaning of abandoning attachment to external objects is: even if external objects are established by valid cognition, the real existence of external objects is refuted by reason, like the Madhyamikas, by ascertaining this meaning and practicing, thereby abandoning real attachment; or, like the Cittamātrins, external objects are negated by reason, relying on practicing this meaning, thereby abandoning the belief in the existence of external objects, and it does not go beyond these two situations. Among them, if it is the first situation, then it is not reasonable, because external objects can generally be established as existing, and if they are truly existent, then they are refuted by the reason that examines ultimate reality, then from then on, when examining whether the apprehended is truly existent or not, relying on the power of the previous reason, it is possible to realize non-true existence, as Āryadeva said: "Whoever sees one thing, as it is in its suchness, also sees all things, as they are in their suchness." Therefore. If it is believed to be like the second situation, it is the view of commentators such as Acarya Simhabhadra, according to their view, the non-existence of external objects is established by valid cognition. If the non-existence of external objects is established, then the consciousness that grasps it, and the apprehended are not different in substance, even someone with dull faculties can establish this. Therefore, not abandoning the real attachment to the apprehended is generally done by acknowledging that consciousness is truly established, and not by partially negating and partially believing that the apprehended and the apprehender are different in substance. Therefore, it is laughable that the Svātantrika, who says that the apprehended is truly existent, and the Cittamātra, who says that the consciousness of non-duality of the apprehended and the apprehender is established in ultimate reality, have the same tenets, this is the ridicule of the clarifier. Here, when showing the path of the Svātantrika as the middle vehicle, the difference between abandoning and not abandoning real attachment to the apprehended and the apprehender is explained, because these two are superior to the Śrāvakayāna and inferior to the Mahāyāna, so it is the middle. These are the three types of individuals of the great, middle, and small vehicles, with sharp, medium, and dull faculties. Relative to selflessness, the order of faculties is established, that is, the view of the Mahāyāna is the superior Madhyamaka view, the view of the middle vehicle is the medium Cittamātra view, and the view of the small vehicle is the inferior common personal selflessness view, although it is established in this way, it is not necessarily so. Because all three views exist in ultimate reality.