Tibetan
ད་དོ། །འོན་ཏེ་ལྟ་བ་པོ་དེ་ཉིད་ཉན་པ་པོ་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་འདོད་ན་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱོན་འོང་བར་མཐོང་ནས་གལ་ཏེ་ལྟ་བ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་འདོད་ན། ལྟ་བ་པོ་ཡོད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཅིག་ཅར་དུ་ཉན་པ་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་ནི་མི་འདོད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་སྔར་ལྟར་འདོད་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ལ་བདག་ཀྱང་མང་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་ལྟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ནི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་དོ། །འོན་ཀྱང་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྔ་རོལ་མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན། མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་སོགས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཡོད་དོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་ ལ་སོགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་འབྱུང་བ་བཞིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་གྱི་བདག་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་དག་ལ་སོགས་པ་ཡང་གང་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་དེ་ལའང་བདག་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་འབྱུང་པ་ལས་ཕྱི་བ་དང་དུས་མཉམ་པས་འབྱུང་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་མི་འཐད་པས་འབྱུང་བའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་ཏུ་གདོགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་འཇུག་པས་འདིར་སླར་ཡང་སྐྱོན་བརྗོད་མ་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདག་གི་འཇོག་ཚུལ་དང༌། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འགོག་ན་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་གང་ཟག་གི་ཐ་སྙད་འདི་མི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། མཐོང་ཐོས་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ནི་སུས་ཀྱང་བསྙོན་དུ་མེད་པས་དེ་གཏན་མེད་པ་ནི་མི་རུང་ངོ་། །འདི་ལ་གཞན་སྡེས་མཐོང་བ་སོགས་ཀྱི་གང་ཟག་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་དགོས་ལ། འོན་ཀྱང་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མི་རུང་བར་མཐོང་ནས། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འདོད་པར་བྱེད་དོ། །རང་གི་སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་ནི་ལས་གསོག་པ་སོགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཙམ་ཞིག་ནི་གཞག་དགོས་པར་མཐོང་ཞིང༌། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མཐོང་ནས་ཕུང་པོའི་ཚོགས་རྒྱུན་དང་ལུས་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་བདག་གམ་གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། ། རང་གི་ལུགས་ནི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་གཞི་དམིགས་པ་ནི་ང་དང་བདག་དང་གང་ཟག་ཏུ་གཞག་དགོས་ལ། ཕྱི་རོལ་པས་ཀུན་བརྟགས་པ་ལྟར་གྱི་གང་ཟག་ཡོད་པར་མི་འཛིན་པའི་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ང་དང་ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་འཇུག་པས། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་ནི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པའི་གཞིར་ཡང་མི་རུང་ལ། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་པར་འདོད་དེ་འཇུག་པ་ལས། འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་རིགས་ལ། འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཡོད་མི་འདོད། ཅེས་དང༌། འཇིག་རྟེན་ངར་འཛིན་བློ་ཡི་རྟེན་དུ་ཡང༌། །མི་འདོད་དེ་རིག་མིན་པའང་བདག་ལྟའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་ནི་ངའི་གཟུགས་དང་ངའི་སེམས་ཞེས་བདག་ནི་ཕུང་པོའི་རྗེ་བོ་དང་ཕུང་པོ་ནི་དེའི་ཁོལ་ལྟར་འཛིན་པས། བདག་གི་མཚན་གཞིར་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ནམ་ཚོགས་པའམ་ཡ་གྱལ་རྣམས་འཇོག་པ་ནི་གཏན་མི་རུང་ངོ་། །འཕགས་པའི་གཞུང་དུ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་འཆད་དེ། རབ་བྱེད་འདིར་ནི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཅི་ཞིག་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཞིག་པོའི་བདག་གསལ་བར་བྱེད་པར་བཤད་པས། གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཚོགས་པ་དང་ཡ་གྱལ་གང་ཡང་གསལ་བྱར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང༌། རབ་བྱེད་བཅུ་པར་ཕུང་པོ་དང་བདག་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་ཚུལ་མེ་དང་བུད་ཤིང་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང༌། རབ་བྱེད་ཐ་མར་ཡང༌། ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པར། །བདག་ཡོད་མ་ཡིན་བྱས་པའི་ཚེ། །ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག་ ཡིན་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ནི་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་དང་ཕུང་པོ་རྗེ་ཁོལ་ལྟར་འཛིན་ན་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་འཛིན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་མེད་དེ། གཞན་དུ་ན་ལྷས་བྱིན་གྱི་ལག་པ་ན་བ་དང་གསོས་པ་ལ་ལྷས་བྱིན་ན་བ་དང་གསོས་པར་མི་འཇོག་པར་འགྱུར་ཏེ། “ཉེར་སྦས་ན་བ་དང་གསོས་པས་བྱམས་པ་ན་བ་དང་གསོས་པར་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་པ་དེ་ནི། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས། །བདག་གིས་བུ་འདི་བསྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བྱེད་ཅིང༌། །ཤིང་ཡང་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་དེས་ན། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། ཅེས་གསུངས་པའི་འདོན་པ་བསྒྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལག་པ་ན་བ་ལ། །བདག་ནི་ནའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་དེས་ན། །དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། ཅེས་པའོ
Chinese
好吧。然而，如果认为观看者和听者是同一人，那么就会出现前面所说的过失。如果认为观看者、听者和感觉者在自性上是不同的，那么当有观看者的时候，也会立刻有听者，但这样是不希望的，所以在自性上不是不同的。另外，如果像前面那样认为，那么一个人就会有很多个我，因为观看者等等在自性上是不同的。第三种情况是：如果我说我存在于所有观看等之前。然而，没有作为我的原因的过失是没有的，因为在观看等之前的名色阶段，经中说，由于名色的缘故，生起六处，所以有作为观看和听闻等生起的原因的四大。因此，如果说在观看等之前，有以四大为近取因的我，那么，对于观看和听闻等以及感觉等所生起的四大，那个我也不是自性存在的。如果那个我是自性存在的，那么由于比四大晚或与四大同时，所以四大作为近取因是不合理的，因此会存在于四大之前。如果那样，那么没有作为我的原因等的过失就会像前面所说的那样出现，所以这里不再重复过失。第二部分分为两部分：我的安立方式，以及对此的辩驳。第一部分是：如果像这样遮止了自性存在的人，那么认为见到和听到等的人的名称是不合理的，难道不会这样吗？因为做见闻等的人是谁也无法否认的，所以完全没有是不行的。对此，其他宗派必须毫无疑问地承认见者等的人，然而，他们认为蕴和自性相同是不行的，所以他们认为有与蕴自性不同的我的存在。自己的其他宗派则认为必须安立造业等的人，并且看到有损害蕴自性不同的我的存在的因素，因此他们安立了蕴的集合相续和舍身受身的识。
English
Okay. However, if the viewer and the listener are considered to be the same person, then the faults mentioned earlier will occur. If the viewer, the listener, and the feeler are considered to be different in their own nature, then when there is a viewer, there will also be a listener immediately, but this is not desirable, so they are not different in their own nature. Also, if it is thought as before, then one person will have many selves, because the viewer and so on are different in their own nature. The third case is: if I say that I exist before all seeing and so on. However, there is no fault of not having a cause to be called 'I', because in the stage of name and form before seeing and so on, it is said in the sutras that due to the cause of name and form, the six sense bases arise, so there are the four great elements that are the cause of the arising of seeing and hearing and so on. Therefore, if it is said that before seeing and so on, there is a self that has the four great elements as its proximate cause, then, for the four great elements from which seeing and hearing and so on and feeling and so on arise, that self is also not existent by its own nature. If that self is existent by its own nature, then since it is later than or simultaneous with the four great elements, it is unreasonable for the four great elements to be the proximate cause, so it will exist before the four great elements. If so, then the faults of not having a cause to be called 'I' and so on will appear as mentioned before, so the faults are not repeated here. The second part is divided into two parts: the way of establishing the self, and the refutation of the arguments against it. The first part is: if in this way the person who exists by his own nature is prevented, then is it not unreasonable to think that the name of the person who sees and hears and so on is unreasonable? Because the person who does seeing and hearing and so on cannot be denied by anyone, so it is not right to be completely absent. To this, other schools must undoubtedly admit the person who sees and so on, however, they think that it is not right for the aggregates and the self-nature to be the same, so they think that there is a self of a person who is different in nature from the aggregates. Other schools of one's own think that it is necessary to establish a person who accumulates karma and so on, and seeing that there are factors that harm the existence of a self that is different in nature from the aggregates, they establish the continuum of the collection of aggregates and the consciousness that abandons and takes the body.
Chinese
因此，他们说“我”是“自我”或“人”。 就我们自己的体系而言，与生俱来的我执所缘之境，必须设定为我、自我和人。由于外道不承认像他们所假设的那样存在着人，即使是对畜生等，也会产生执着于“我”和“我的”的世俗之见。因此，与蕴聚的自性相异的自我，甚至不能作为与生俱来的我执所缘之境。他们认为，这样的自我即使在名言上也并不存在。他们进一步说：“这甚至不能作为我执的所依，我们甚至不承认它在名言上存在。”以及“世间我执之识的所依，我们也不承认，因为非为识者也是我见之境。” 在世俗的表达中，例如“我的身体”和“我的心”，自我被认为是蕴聚的主人，而蕴聚是其仆人。因此，将蕴聚的相续、集合或各个部分设定为自我的基础是绝对不行的。在圣者的论典中也以同样的方式解释。在此论中，解释说，观点等事物阐明了某种事物的自我。因此，作为阐明者的集合或任何部分与被阐明者相违。在第十品中，蕴聚和自我的关系被描述为类似于火和木柴。在最后一品中也说：“除了近取之外，如果说有自我，那么近取本身就是自我，那么你的自我就不存在。” 第二点是：如果自我和蕴聚被认为是主仆关系，难道不会导致将二者视为自性各异吗？答案是：在世俗的表达中，不存在将二者视为不同实体的说法。否则，如果拉辛的胳膊生病或痊愈，就不会说拉辛生病或痊愈。正如“由于近取生病或痊愈，不会说恰玛生病或痊愈一样。”理由是：“因为世间仅仅播下种子，就说‘我生了这个儿子’，并且认为‘我也种了树’，因此，从他者产生在世间也是没有的。”这是对引文的翻译，原文是：“因为世间胳膊生病，就认为‘我生病了’，因此，这二者作为不同的实体，在世间也是没有的。”
English
Therefore, they say that "I" is "self" or "person." As for our own system, the object of the innate ego-grasping must be posited as I, self, and person. Since outsiders do not accept that there is a person as they assume, even for animals and so on, the worldly view of grasping at "I" and "mine" arises. Therefore, a self that is different in nature from the aggregates cannot even be the object of the innate ego-grasping. They assert that such a self does not even exist conventionally. They further say, "This cannot even be the basis of ego-grasping, and we do not even accept that it exists conventionally." And, "We also do not accept the basis of the worldly ego-grasping consciousness, because that which is not consciousness is also the object of the view of self." In worldly expressions, such as "my body" and "my mind," the self is considered the master of the aggregates, and the aggregates are its servants. Therefore, it is absolutely not permissible to posit the continuum, collection, or individual parts of the aggregates as the basis of the self. In the treatises of the noble ones, it is also explained in the same way. In this chapter, it is explained that things such as views clarify the self of something. Therefore, the collection or any part of the clarifier contradicts the clarified. In the tenth chapter, the relationship between the aggregates and the self is described as being similar to fire and firewood. In the last chapter, it is also said, "Apart from the near-taking, if it is said that there is a self, then the near-taking itself is the self, then your self does not exist." The second point is: If the self and the aggregates are considered to be in a master-servant relationship, would it not lead to considering the two to be of different natures? The answer is: In worldly expressions, there is no saying that the two are different entities. Otherwise, if Lasya's arm is sick or healed, it would not be said that Lasya is sick or healed. Just as "because the near-taking is sick or healed, it is not said that Chama is sick or healed." The reason is: "Because the world merely plants a seed and says, 'I have given birth to this son,' and thinks, 'I have also planted a tree,' therefore, arising from another is also not in the world." This is a translation of the quotation, which reads: "Because the world's arm is sick, it is thought, 'I am sick,' therefore, these two as different entities are also not in the world."