Tibetan
གསུངས་པ་ཡང་འཐད་དེ་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་ལམ་གྱི་དུས་དེར་སྤང་བྱ་དེ་མེད་པ་ཙམ་ལ་སྤངས་པར་འཇོག་ན་སྦྱོར་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་བའི་ཚེ་མཐོང་སྤང་དང་མཐོང་ ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་སྒོམ་སྤང་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་པ་འགལ་བས་དེ་རྣམས་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཐ་མའི་ཚེ་སྒོམ་སྤང་གི་བག་ཆགས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་མེད་མོད་ཀྱང༌། སྤངས་པ་ནི་སྤང་བྱ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དུས་སུ་ཡིན་ནོ། །གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་ཕྲ་མོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ལ་ལྡོག་གི་སྔ་རོལ་དུ་མི་ལྡོག་པར་གསུངས་པ་ཡང་སྤངས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཤེས་རྒྱུད་གང་ལ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་གཏན་ནས་སྐྱེར་མི་རུང་དུ་སོང་བ་ནི་དེ་དག་སྤངས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་གྱི་གཉེན་པོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། སྔར་ལྟར་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ནི་གཉེན་པོ་དེས་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤང་གཉེན་ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཚུལ་ཡང་ཚ་གྲང་ལྟར་རྒྱུན་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བའི་སྒོ་ནས་མིན་གྱི། སྣང་མུན་ལྟར་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་དེའི་སྤང་བྱ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འཇུག་གོ །འོ་ན་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་དེའི་སྤང་བྱ་མཐོང་སྤང་མེད་མོད་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་གི་བག་ལ་ཉལ་ཡོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་ཟག་མེད་ཡིན་པས་དེའི་ངོ་བོར་བག་ལ་ཉལ་དེ་གནས་པ་མི་རིགས་ལ། དབང་ཤེས་ཀྱང་དེའི་རྟེན་དུ་མེད་ཅིང་གཟུགས་ཀྱང་དེའི་རྟེན་དུ་མི་རིགས་ ལ་ཀུན་གཞི་ཡང་མི་འདོད་པས་དེའི་རྟེན་མེད་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་དཔེར་ན་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་ངར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཉོན་ཡིད་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་བའི་གཞི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་གནས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཡང་བདག་གི་ཐ་སྙད་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་ཙམ་ཞིག་དེའི་ཚེ་སྒོམ་སྤང་གི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཤེས་པའི་རྒྱུད་ལ་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་མམ་གང་ཟག་ཙམ་མོ། །འོ་ན་འཇུག་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ
Chinese
所说也是合理的，因为依靠对治无间道，从而生起断除其所断之解脱道。如果不是这样，在道的那个时候，仅仅因为没有所断就安立为已断，那么在加行道现前的时候，见所断和见道现前的时候，修所断现前存在是相违的，因此那些会变成已断。如果这样做，那么大乘的最后修道时，即使没有修所断的极小之小，但断除是指观待于彼所断的解脱道，或者是一切智智第一刹那的时候。所说细微恶趣习气唯在佛地才退还，在此之前不退还，也是就断除而说的。任何心相续中，见所断和修所断的同类后世完全不能生起，这就是那些已断的意思。对此，必须先有对治所断之种子的对治，因为如前一样，断除的解脱道必须由彼对治来做。所断和对治也是相违的，不能同时存在。不能同时存在的方式也不是像冷热一样不能恒常相伴的方式，而是像明暗一样从时间的角度不能同时存在，因此对治无漏的无间道和其所断二者，不会在一个相续中同时存在。那么，在见道无间道的时候，虽然没有其所断见所断，但必须有修所断的随眠。那时，意的识不是被二取错乱习气所染污的无漏，因此随眠安住于它的自性是不合理的。根识也不是它的所依，色也不是它的所依，也不承认阿赖耶识，因此会变成没有它的所依，如果这样想。没有过失，譬如在承认阿赖耶识的宗派中，以我执的行相之烦恼意所缘的对境是烦恼习气的处所一样，在不承认阿赖耶识的应成派的宗派中，也是我的假立所适用的处所仅仅是那个时候修所断的随眠的所依。那也是在识的相续上假立的我仅仅或者补特伽罗仅仅。那么，《入行论》中说：以何心之相续
English
What is said is also reasonable, because by relying on the antidote uninterrupted path, the liberation path of abandoning its object of abandonment arises. If it is not like that, if it is established as abandoned only because there is no object of abandonment at the time of the path, then when the path of joining becomes manifest, the object of abandonment of seeing and when the path of seeing becomes manifest, the object of abandonment of meditation being manifest is contradictory, therefore those will become abandoned. If it is done like that, then at the time of the final path of meditation of the Great Vehicle, even if there is no smallness of the extremely small object of abandonment of meditation, abandonment refers to the liberation path in relation to that object of abandonment, or at the time of the first moment of the omniscient wisdom. What is said that the subtle habit of bad rebirth only reverts in the Buddha-land, and does not revert before that, is also said in terms of abandonment. In any mind-stream, the similar later generations of the object of abandonment of seeing and the object of abandonment of meditation can never arise, that is the meaning of those being abandoned. For this, the antidote to the seed of the object of abandonment must precede, because as before, the liberation path of abandonment must be done by that antidote. The object of abandonment and the antidote are also contradictory, and cannot exist simultaneously. The way of not existing simultaneously is not the way of not being able to constantly accompany each other like heat and cold, but the way of not being able to exist simultaneously from the point of view of time like light and darkness, therefore the antidote, the uncontaminated uninterrupted path, and its object of abandonment, the two will not exist simultaneously in one stream. Then, at the time of the uninterrupted path of the path of seeing, although there is no object of abandonment of seeing, its object of abandonment, there must be the dormancy of the object of abandonment of meditation. At that time, the consciousness of the mind is uncontaminated by the habit of dualistic confusion, therefore it is unreasonable for the dormancy to abide in its nature. The root consciousness is also not its basis, and form is also not its basis, and the alaya consciousness is not admitted, therefore it will become without its basis, if you think like that. There is no fault, for example, in the school that admits the alaya consciousness, the object of the afflicted mind with the aspect of self-grasping is the place of the habit of affliction, similarly, in the school of the consequentialists who do not admit the alaya consciousness, the place to which the imputation of self applies is merely the basis of the dormancy of the object of abandonment of meditation at that time. That is also merely the I imputed on the stream of consciousness or merely the person. Then, in the Commentary on the Entrance it says: With what mind-stream
Tibetan
ད་འབག་པར་བྱེད་ཅིང་བསྒོ་བར་བྱེད་ལ་རྗེས་སུ་བགྲོད་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བག་ཆགས་ཏེ། ཞེས་བག་ཆགས་གང་ལ་བསྒོས་པའི་གཞི་སེམས་རྒྱུད་ལ་བཤད་ལ། གང་ཟག་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་མིན་པས་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་གཞིར་མི་འཐད་དེ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་གང་ཟག་དེའི་སེམས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་པས་གང་ཟག་དེ་མཐོང་བ་པོར་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་ལྟར། དེའི་ཤེས་རྒྱུན་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞི་ཡིན་པ་དང་དེ་ལ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞིར་འཇག་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེས་མཐོང་སྤང་གི་བག་ལ་ཉལ་གནས་བའི་རྟེན་ལ་སོགས་པའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྔར་གྱི་ཕྱོགས་སྔ་དེ་ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་དེ་དེའི་ལན་འདེབས་ལུགས་ཀྱིས་གཞན་ཡང་དཔག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་སྐྱེ་བ་འདིས་རང་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་དེ་མ་སྐྱེས་པའམ་སྐྱེས་པ་ ཞིག་གིས་སྐྱེད་གྲང༌། དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་མི་སྐྱེས་པས་ཇི་ལྟར་ན་རང་གི་བདག་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ་གཞན་དུ་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གིས་ཀྱང་རང་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པས་རང་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་སྐྱེས་ཟིན་ན་སླར་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད་དུ་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བས་བདག་ཉིད་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རང་གིས་རང་མི་སྐྱེད་ན་མཚན་ཉིད་གཞན་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཐུག་མོད་སྤོང་མ་ནུས་ཤིང༌། རང་གིས་ཀྱང་མི་སྐྱེད་ཅིང་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མི་སྐྱེད་བར་སྨྲ་ན་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས། མེད་ན་དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་ཞེས་པ་སོ་ན་གནས་པར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་འགྲེལ་བཤད་དང་བཅས་པ་ལས་བཤད་པ་བཞིན་འཐད་པས་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་འདི་ནས་རྫོགས་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་དང་མ་སྐྱེས་ཞེས་པ་ནས་སོ་སོར་འགོག་པའི་མགོ་ཟུག་པ་ཡིན་ཏེ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་སོ་སོར་འགོག་པའི་མགོ་འཛུགས་མཚམས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་འདི་ཡན་ཆད་དུ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་གཉིས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་སྤོང་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་པུ་ལས་མ་སྨོས་ཀྱང་དེས་གཞན་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་འགོག་པ་ཡང་གོ་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །གནས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། བསྐྱེད་བྱ་ལ་དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་དགག །ཡོད་མེད་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་དགག །འགག་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་དཔྱད་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཐུན་མོང་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐྱེ
Chinese
現在，使之習染、使之串習、使之後續行持者，即是習氣。所謂習氣在何者之上串習之基礎，乃是於心相續之上宣說。若有人認為，補特伽羅並非心之相續，故不應是習氣串習之基礎。此無過失，如同彼補特伽羅之心見色，故安立彼補特伽羅為見者，此並不相違。如是，彼之識相續是串習習氣之基礎，並且假立於彼之補特伽羅安立為習氣之基礎，此亦不相違。以彼之理，亦應知見所斷之隨眠安住之所依等。先前之彼等宗義，是作為成立阿賴耶識之理路而宣說，亦應以彼之答辯方式，衡量其他。第二者：再者，若生自己生自己，則彼以未生或已生 而生耶？其中，若如第一者，則此生是不生，云何能生自之自性？不能生，若非如此，則如虛空之花亦應能自生。若謂以已生而生自己，則已生之後，復有何可生？以無有之故，生非生自己。若自己不生自己，則必須有其他之體性，若如是，則雖欲捨棄亦不能捨棄。若說自己亦不生，他者亦不生，則應成無為法。若無，則如《智慧燈釋》及其注釋中所說，彼等安住於各別之處，如是即合理，故應從此處圓滿遮遣三種體性共同。從所謂已生與未生開始，即是各別遮破之開端，亦應以其他二者各別遮破之開端之界限而知曉。因此，於此之前，在對具有或不具有其他體性二者，進行過失指責之過失遣除遮破之際，雖僅僅宣說生，然亦應了知以彼亦能了知其他二者之過失遣除遮破。二者分為三：遮破生自性成立。遮破住自性成立。遮破滅自性成立。初者分為三：於所生，以三時觀察而遮破。以有無三者觀察而遮破。以正滅與非正滅二者觀察而遮破。初者分為三：共同與各別而生，
English
Now, that which makes one accustomed, makes one habituated, and makes one continue to practice, is habit. The basis upon which habit is habituated is said to be on the mind-stream. If one thinks that the individual is not the continuum of mind, therefore it should not be the basis for habituation, there is no fault in this. Just as the mind of that individual sees form, therefore establishing that individual as the seer is not contradictory. Likewise, that stream of consciousness is the basis for habituating habits, and the individual imputed upon it is established as the basis for habits, this is also not contradictory. By that reasoning, one should also understand the latent tendencies of what is to be abandoned by seeing, and the support where they abide, and so on. Those previous tenets were explained as a reasoning for establishing the base of all (ālaya-vijñāna), and one should also infer others by the manner of answering them. The second is: Furthermore, if arising causes itself to arise, then does it cause itself to arise as unarisen or arisen? Among these, if it is like the first, then this arising is unarisen, how can it cause its own self-nature? It cannot cause it. If it is not like that, then even a flower in the sky should be able to cause itself to arise. If it is said that it causes itself to arise as arisen, then after it has already arisen, what is there to cause again? Because there is nothing, arising does not cause itself. If it does not cause itself, then another characteristic is needed, and if that is the case, then although one wants to abandon it, one cannot abandon it. If one says that it does not cause itself, and others do not cause it either, then it would be unconditioned. If there is none, then as it is said in the commentary and explanation of the "Lamp of Wisdom," those (dharmas) abide in their respective places, and that would be reasonable. Therefore, one should complete the refutation of the three characteristics in common from here. From the so-called arisen and unarisen, it is the beginning of separate refutations, and one should also know the boundary of the beginning of separate refutations of the other two. Therefore, up to this point, when refuting the faults of asserting faults in the case of having or not having other characteristics, although only arising is mentioned, one should also understand that by that, the refutation of faults of the other two is also understood. The second has three parts: Refuting the establishment of arising as self-existent. Refuting the establishment of abiding as self-existent. Refuting the establishment of ceasing as self-existent. The first has three parts: Regarding the object to be produced, refuting by examining the three times. Refuting by examining the three aspects of existence and non-existence. Refuting by examining whether it is in the process of ceasing or not. The first has three parts: Arising in common and in particular,