Tibetan
་དམ་གང་ཡིན་ཤེས་ན་དེ་ལས་དེ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ཤེས་པས་དེ་གཉིས་གང་ཡིན་དྲིས་པ་ན། མིང་དང་བརྗོད་པ་དང་གདགས་པ་དང་ཐ་སྙད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ལྟ་ན་ལས་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཉིས་མིང་དུ་ཡང་ཡོད། རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཡང་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་ཡོད་དུ་རྟག་ལ་རག་གོ །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཚུལ་ནི་ཕྱི་མ་ལྟར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀར་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དོན་དམ་དར་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་མི་འདོད་པས་འདི་བ་ལ་མི་འགལ་ ལོ། །གང་ཟག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཀྱང་རྫས་སུ་མེད། ལས་དང་རྣམ་སྨིན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཅིང་རྫས་སུ་ཡང་ཡོད་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་པའི་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་དང་དེ་གཉིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ་དེའི་ཡུལ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང༌། ཐེག་ཆེན་པ་ཁ་ཅིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མེད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་སྔར་གྱི་ཀླན་ཀར་འཇུག་པར་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས་བཤད་པ་འདི་ཡང་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །དབུས་མཐའ་ལས། བཏགས་པ་དང་ནི་ཤེས་པ་དང༌། དེ་བཞིན་བརྗོད་པར་རགས་པ་ཡིན། ཞེས་རགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་ཤེས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་བརྗོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་གསུམ་དུ་མཛད་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དང་སྦྱར་བའི་ཕྱི་མ་ནི་མདོ་གཞན་ལས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ལ་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་རྫས་བཏགས་དང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པར་ཡོད་ཚུལ་དང་གྲུབ་འཐའ་གཅིག་གི་ཡང་དེ་དག་གི་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཞིབ་བར་ཕྱེད་ན་གྲུབ་མཐའ་གལ་ཅན་རྣམས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་ཤིང༌། དངོས་པོར་སྨྲ་བས་བཏགས་ཡོད་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ པར་ཁས་བླངས་པ་མང་པོ་དབུ་མ་བས་དེ་དག་ལ་དོན་དམ་པར་མེད་པར་སྒྲུབ་དགོས་པ་རྣམས་ཤེས་པར་གྱུར་ལ། གཞན་དུ་ན་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ལ་དགའ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་བཤད་པའི་ཚུལ་དང༌། དབུས་མཐའ་ལས་བཤད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱན་ལས། རང་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ། །མེད་ཕྱིར་རང་
Chinese
如果知道胜义谛是什么，那么就知道从胜义谛中有两种存在，如果问这两种是什么。回答说：名称和言说和施设和世俗是世俗谛，诸法的自相是胜义谛。如果这样，那么业和异熟既有名，也有自相，那么这二者如何承许存在取决于各自的意愿。这样说，胜义谛中存在的道理如前者，世俗谛中存在的道理如后者，意思是说这二者都存在。虽然认为胜义谛存在，但胜义谛中一切法都说为无自性，因为不按字面意思理解，所以这并不矛盾。补特伽罗在世俗谛中存在，但不是实有。业和异熟在世俗谛中存在，并且也是实有，是世间人的意识的对境，因此第二种安立方式在胜义谛中不存在，这二者不是超世间智慧的对境，因为它的对境是不可言说的总相。有些大乘行者说，一切法无自相，但在世俗谛中存在。这样说会陷入之前的责难，在《辨中边论释》中对此有非常清晰的解释。在《中边论》中说：施设和认识以及言说，都是粗大的。这样粗大的仅仅是世俗谛，分为施设的世俗谛、认识的世俗谛和言说的世俗谛三种。与三种自性相结合的后者，需要了解其他经典中宣说如来藏等在世俗谛中存在的密意。这样，如果详细区分上下部派的实有和假有，以及在世俗谛和胜义谛中存在的道理，以及同一个部派中这些安立方式的不同之处，就能很好地确定重要的宗派。实事论者承认假有和在世俗谛中存在，很多中观派需要成立这些在胜义谛中不存在，这样才能明白。否则，就只是喜欢区分上下部派的差别而已。第三有二：经庄严论中所说的道理，以及中边论中所说的道理。第一是庄严论中说：因为自己和自己的自性中没有，所以自己
English
If one knows what the ultimate truth is, then one knows that there are two existences from the ultimate truth. If one asks what these two are. The answer is: names and expressions and designations and conventions are the conventional truth, and the self-characteristics of all phenomena are the ultimate truth. If that is the case, then karma and its maturation have both names and self-characteristics, so how these two are accepted to exist depends on their respective intentions. Thus, the way of existing in the ultimate truth is like the former, and the way of existing in the conventional truth is like the latter, meaning that both exist. Although it is believed that the ultimate truth exists, it is said that all phenomena are without self-nature in the ultimate truth, because it is not understood literally, so this is not contradictory. A person exists in the conventional truth, but is not substantial. Karma and its maturation exist in the conventional truth, and are also substantial, and are the objects of worldly consciousness, so the second way of establishing them does not exist in the ultimate truth, and these two are not the objects of transcendental wisdom, because its object is the inexpressible general characteristic. Some Mahayana practitioners say that all phenomena are without self-characteristics, but exist in the conventional truth. Saying this would fall into the previous accusations, and this is explained very clearly in the commentary on the Discrimination of the Middle and the Extremes. In the Discrimination of the Middle and the Extremes, it says: designations and cognitions and expressions are coarse. Thus, the coarse is only the conventional truth, which is divided into three types: the conventional truth of designation, the conventional truth of cognition, and the conventional truth of expression. The latter, combined with the three natures, needs to understand the intention of other sutras that say that the Tathagatagarbha etc. exist in the conventional truth. Thus, if one carefully distinguishes the substantial and imputed of the upper and lower schools, and the reasons for existing in the conventional truth and the ultimate truth, and the differences in these ways of establishing them in the same school, one can well determine the important tenets. The realists admit the imputed existence and existence in the conventional truth, and many Madhyamikas need to establish that these do not exist in the ultimate truth, so that they can understand. Otherwise, they will only be happy to distinguish the differences between the upper and lower schools. The third has two: the way explained in the Ornament of the Sutras, and the way explained in the Discrimination of the Middle and the Extremes. The first is said in the Ornament: Because there is no self and self-characteristic,
Tibetan
གི་ངོ་བོ་ལ། མི་གནས་ཕྱིར་དང་འཛིན་བཞིན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་འདོད། ཅེས་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་བྱིས་པས་ཞེན་པ་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པར་བཤད་དོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི། །དེ་གཉིས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་ལ་དགོངས་ནས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པར་བཤད་དོ། །ཆོས་རྣམས་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པས་རང་མེད་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ། །འདིའི་དོན་ནིརང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་དབུ་མ་སྣང་བར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཆོས་གང་འགགས་པ་ནི་སླར་ཡང་ཆོས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་མི་སྐྱེ་བས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ། །སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དུས་གཉིས་པར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ། །མདོར་ན་མྱུ་གུ་མ་འོངས་པ་རང་གི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་ཞིང་མྱུ་གུ་འདས་པ་བསྐྱར་ནས་མྱུ་གུའི་བདག་ཉིད་དུ་མི་སྐྱེ་ལ་མྱུ་གུ་ད་ལྟར་བ་རང་གྲུབ་པའི་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པས་དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ མེད་པར་བཤད་ཅེས་པའོ། །བྱིས་པས་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་གམ་ཀུན་བརྟགས་གྱི་མཚན་ཉིད་གཞན་དུ་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཤད་དོ། །གཞན་ནི་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པའོ། །ཇི་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ལྟར་མ་སྐྱེས་ལ་མ་སྐྱེ་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མ་འགགས་ཞེས་སོགས་སྔ་མ་སྔ་མ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འགྲུབ་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྟེན་ཡིན་པས། ངོ་བོ་ཉིད་ནི་མེད་པ་ཡིན། སྐྱེ་མེད་འགག་མེད་གཟོད་ནས་ཞི། །རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་གྲུབ། ཅེས་གསུངས་ཏེ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཡང་། ཐོག་མ་དང་ནི་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་དང༌། རང་གི་མཚན་ཉིད་རང་དང་གཞན་དུ་འགྱུར། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཁྱད་པར་ལ། སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པར་བཤད། ཅེས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་ཅེས་གསུངས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མེད་ཚུལ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཐོག་མ་ནི་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མའི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང༌། དེ་ཉིད་ནི་སྔ་མ་སྟེ་ཆོས་གང་སྔར་སྐྱེས་པ་དེ་དག་སླར་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་དང་གཞན་ནི་ཕྱི་མ་སྟེ་སྔོན་མེད་པའི་རྣམ་པར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ནི་འཁོར་བ་ན་སྔོན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་མི་སྐྱེ་བ་དང་སྔར་འགགས་པ་དང་རིགས་མཐུན་པ་སྐྱེ་བས་ཆོས་སྔོན་མེད་པ
Chinese
之体性上，不住之故及执持之故，无故立为无自性。如是说，是就已生之三种体性与如孩童所执著之无自性而说为无自性。集论中说，是就彼二与无自性三者而说，是从极广大中说为无自性。诸法依赖于缘起，以无自性之故为无自性。此之义为，如中观光明中所说，无自性之生。任何已灭之法，不再生为彼法之自性，以无自性之故为无自性。已生而未灭者，以是刹那之故，于自性上不住于第二时，以是之故为无自性。总之，未来之芽，不由自主而生，已灭之芽，再次不生为芽之自性，而现在之芽，不住于自成立之第二时，故说三时之诸法为无自性。如是说。世亲说，如孩童执著净乐常我，或如遍计之体性执著为异体之无自性，故为无自性。他者，即执著所取能取为异体。如何无自性，如是不生，以不生之故，如是不灭等等，以前者前者为因，而成立后者后者，即于彼论中说：以后者为后者之所依，故自性乃是无。无生无灭本来寂，自性涅槃即成立。如是说已述竟。又，最初与彼性，异性及自体，自之体性转，自他及染净，于无生之法，说为能安忍。如是说，于无生法得安忍，是说诸法之无生之理。其中，最初是指轮回中无最初之生，彼性是指前者，即任何法先前已生者，彼等再次生为彼之体性，而他者是指后者，即未曾有之相不生，论释中如是说。彼之义为，轮回中未曾有之有情不生，而先前已灭者与同类者生，故法未曾有
English
Regarding the nature of, because it does not abide and because it holds, it is considered to be without inherent existence because it does not exist. It is said that it is spoken of as being without inherent existence with reference to the three characteristics of conditioned things and the absence of inherent existence as clung to by children. In the Compendium of Topics, it is said that it is spoken of as being without inherent existence from the Extensive One with reference to those two and the three without inherent existence. Because all phenomena depend on conditions, they are without inherent existence because they are without self. The meaning of this is as it is explained in the Madhyamaka-aloka, that there is no birth by one's own nature. Whatever dharma has ceased does not arise again as the nature of that dharma, therefore it is without inherent existence. That which has arisen but has not ceased is momentary, therefore it does not abide in its own nature for a second time, therefore it is without inherent existence. In short, the future sprout does not arise by its own power, and the past sprout does not arise again as the nature of the sprout, and the present sprout does not remain in the second time of its own establishment, therefore it is said that all the dharmas of the three times are without inherent existence. That is what it says. Vasubandhu says that it is without inherent existence because children cling to purity, happiness, permanence, self, or the characteristics of the imputed as other. The other is clinging to the apprehended and the apprehender as different entities. Just as there is no inherent existence, so there is no birth, and because there is no birth, there is no cessation, etc. The former is the cause of the former, and the latter is the accomplishment of the latter, which is said in that very text: Because the latter is the support of the latter, therefore, nature is without existence. No birth, no cessation, primordially peaceful, the nature of nirvana is established. It has already been said. Again, the first and thatness, otherness and self, the nature of self transforms, self, other, and defilement, to the dharma of no birth, it is said to be tolerant. Thus it is said that tolerance is attained in the unborn dharma, which explains how all dharmas are unborn. Therein, the first is that there is no first birth in samsara, and thatness is the former, that is, whatever dharma has arisen before, those arise again as its nature, and the other is the latter, that is, the form that has never existed does not arise, as explained in the commentary. Its meaning is that sentient beings who have never existed in samsara do not arise, and those who have previously ceased and are of the same kind arise, therefore the dharma has never existed.