Chinese
不堕恶趣，不贪求他法，不懈怠于所学之基，后者则与此相反，如《辨中边论》所说。如此一来，何者于何者无，则以彼为空，剩余何者有，则是有，如是见者，乃是不颠倒地入于空性。色等诸法，于彼等以言词假立之自性为空，乃是前述之义。剩余有者，乃是唯有假立之基之事物与假立，如《辨中边论》所说。以何为空，乃是遍计所执，何者为空之基，乃是依他起，以前者空后者之空性乃是圆成实，而彼等之有无之义如前所说。如是舍弃增益之边，则舍弃有边，舍弃诽谤则舍弃无边，亦是善加分别二无。如此之空性乃是胜义之究竟，如《辨中边论》所说，何者为前之事物，与事物不存在，此二者之有与无，从解脱之法相所摄之事物，乃是二无。何者为二无，彼乃是中观之道，舍弃二边无上之义。第二，分二：一方，先立宗，并对彼之义作问答；一方，驳斥所答之宗。第一，出自《摄论》：有些大乘行者，因自己之过失而执持，如是说，世俗谛中一切皆有，胜义谛中一切皆无。如是说，诸法于胜义谛中无，于名言中则有，如是宣说之中观师们，是陈述了诸法有无之差别。之后，对此应如是说，具寿，何者是胜义谛，何者是世俗谛？如是询问时，若彼如是说，诸法一切之自性空性为何者，彼乃是胜义谛，于自性空性之彼等法上，执著自性为何者，彼乃是世俗谛。为何如此？此乃是于非有者上，以世俗谛而作，假立与施设及名言
English
One will not fall into evil destinies, will not crave other teachings, and will not be negligent in the foundation of learning. The latter is the opposite of this, as stated in the Madhyāntavibhāga-bhāṣya. In this way, what is absent in what is empty of it, and what remains is present. Seeing it in this way is entering into emptiness without perversion. Objects such as form are empty of the nature imputed to them by words, which is the meaning of the previous statement. What remains is only the object of imputation and the imputation itself, as stated in the Madhyāntavibhāga-bhāṣya. What is empty is the parikalpita, the basis of what is empty is the paratantra, and the emptiness of the former emptying the latter is the pariniṣpanna. The meaning of their presence or absence is as previously explained. Thus, abandoning the extreme of superimposition is abandoning the extreme of existence, and abandoning denial is abandoning the extreme of non-existence, which is also a clear distinction of non-duality. Such emptiness is taught as the ultimate of ultimate reality. As stated in the Madhyāntavibhāga-bhāṣya, whatever is the former object and the non-existence of the object, the object encompassed by the characteristics of the Dharma of liberation from the existence and non-existence of these two is non-dual. Whatever is non-dual is called the Middle Way, the unsurpassed meaning of abandoning the two extremes. Secondly, there are two parts: On one hand, first establishing the position and asking and answering its meaning; on the other hand, refuting the answered position. First, from the Abhidharmasamuccaya: Some Mahāyāna practitioners, holding onto their own faults, say, "In conventional truth, everything exists, and in ultimate truth, everything does not exist." As such, the Madhyamikas who say that all dharmas do not exist in ultimate truth but exist in name are stating the difference between the existence and non-existence of dharmas. Then, one should say to them, "Revered one, what is ultimate truth, and what is conventional truth?" When asked in this way, if they say, "Whatever is the emptiness of the nature of all dharmas is ultimate truth, and whatever is the imputation of nature to those dharmas that are empty of nature is conventional truth." Why is that? It is because it is conventionally made, imputed, expressed, and named on what is non-existent.
Tibetan
དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ལན་འདེབས་པར་གྱུར་ན། ཞེས་པ་ནི་བདེན་གཉིས་གང་ཡིན་དྲིས་ནས་དེའི་ལན་བཏབ་པ་ཕྱོག་སྔར་མཛད་པའོ། །དེ་ལ་འདིར་དོན་དམ་གང་ཡིན་དྲིས་བ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་དྲིས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མེད་ཅེས་པའི་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཏུ་མེད་བས་དོན་དམ་དུ་མེད་པའི་མེད་ས་དྲིས་པ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དོན་དམ་མོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དབུ་མ་པས་དོན་དམ་དུ་འདོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་ཡོད་པས་དོན་ དམ་དུ་ཡོད་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་གང་ཡིན་དྲིས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་པ་གང་གི་ངོར་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དྲིས་པ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཡོད་སའི་ཐ་སྙད་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་ཀུན་རྫོབ་པོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་བདེན་འཛིན་ཡིན་པས་དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་དབུ་མ་པས་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཅེས་པའི་མེད་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ནི་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འགལ་བ་བསྟན་པ་དང༌། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་འགོག་པ་ནི་བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་དེ་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པར་འདོད་དམ་འོན་ཏེ་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད། གལ་ཏེ་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ན་ནི་དེས་ན་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱར་མི་རུང་ངོ༌། །གལ་ཏེ་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དེས་ན་གཞི་མེད་པར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེ་ནང་གི་མངོན་པར་བརྗོད་པར་ཡང་འགྱུར་ལ་དེའི་ཚེ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནམ། ཀུན་རྫོབ་པ་དང་མངོན་པར་བརྗོད་པའི་རྣམ་རྟོག་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱུས་བསྐྱེད་པས་ཡོད་བ་མིན་ཞེས་པ་མི་རུང་ཞེས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་པ་ཡིན་ཏེ་འདིར་དོན་དམ་
Chinese
如果回答说“是为了做”，那么这就是先前做过的，询问两种真理是什么，然后回答它。这里询问的胜义是什么，是询问胜义谛的相状，而不是问胜义中不存在，不存在于何处，不是问胜义中不存在的不存在之处。否则，就不能说诸法的自性不存在是胜义，因为中观派认为在胜义中存在着法的无我，因此不认为在胜义中存在。询问世俗是什么，也是询问在何者面前安立为真实的世俗谛，而不是问在名言中存在的存在之处的名言是什么。否则，就不能说执着于无自性为自性是世俗，因为这是实执，中观派认为它的执着境在名言中也不存在，因为无自性中的“无”所否定的自性，必须是指真实的自性。第二，分二：显示与他宗的相违，以及避免与自宗的相违。第一，首先破斥对世俗的认识，在《摄类学》中说：对此应当这样说，执着自性，是认为从显现和世俗的因产生的呢，还是仅仅是显现和世俗？如果认为是从显现和世俗的因产生的，那么就不能说因为是从显现和世俗的因产生的，所以是不存在的。如果仅仅是显现和世俗，那么就不能无根据地说显现和世俗。它的意思是说，对于胜义中无自性的法，认为有自性的世俗，也会变成内在的显现，那时，是由自己的同类前世的因产生的呢？还是仅仅是世俗和显现的分别念假立的？如果是前者，那么说由因产生所以不存在是不合理的，这是指胜义中不存在，这里是胜义。
English
If the answer is "it is for doing," then this is what was done previously, asking what the two truths are and then answering it. Here, asking what is ultimate is asking for the characteristics of the ultimate truth, not asking where it does not exist in the ultimate, not asking where it does not exist in the ultimate. Otherwise, it would not be appropriate to say that the absence of self-nature of all phenomena is ultimate, because the Madhyamikas believe that the selflessness of phenomena exists in the ultimate, therefore they do not consider it to exist in the ultimate. Asking what is conventional is also asking what is the conventional truth in whose face truth is established, not asking what is the conventional term for the place of existence that exists in name. Otherwise, it would not be appropriate to say that grasping at selflessness as self is conventional, because it is a real grasp, and the Madhyamikas believe that its object of attachment does not exist even in name, because the self that is negated by the "absence" in selflessness must refer to the true self. Second, there are two parts: showing the contradiction with other schools, and avoiding the contradiction with one's own school. First, to refute the recognition of the conventional, it is said in the Compendium: "To this, it should be said, do you think that the object of self-nature arises from the cause of manifestation and convention, or is it merely manifestation and convention? If it arises from the cause of manifestation and convention, then it is not right to say that it does not exist because it arises from the cause of manifestation and convention. If it is merely manifestation and convention, then it is not right to say manifestation and convention without a basis." Its meaning is that the conventional, which grasps at self-nature in what is ultimately without self-nature, will also become an inner manifestation, and at that time, is it produced by the cause of its own similar previous life? Or is it merely imputed by the conceptualization of convention and manifestation? If it is the former, then it is not reasonable to say that it does not exist because it is produced by a cause, which means that it does not exist in the ultimate, here it is the ultimate.
Tibetan
དུ་ཡོད་མེད་རྩོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང༌། ཕ་རོལ་པོས་དོན་དམ་དུ་མེད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི་སྤྱིར་མེད་ཅེས་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདོགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་དང་མངོན་པར་བརྗོད་པ་རྟོག་པས་བཏགས་ཙམ་ཡིན་ན་གཞན་རྣམས་ཀྱང་དེ་ཙམ་དུ་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པའི་ངོས་འཛིན་འགོག་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་གང་དམིགས་པ་དེ་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་ཅེས་དྲིས་པ་ན་གལ་ཏེ་དེ་འདི་སྐད་ཅེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ལན་འདེབས་པར་གྱུར་ན། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་ཡོད་པར་འདོད་དམ་འོན་ཏེ་མེད་པར་འདོད། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ནི་དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པའོ་ཞེས་བྱར་མི་རུང་ངོ༌། །གལ་ཏེ་མེད་ན་ནི་དེས་ན་ཕྱིར་ཅི་ལོག་གི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གང་དམིགས་པ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་བྱར་མི་རུང་ངོ༌། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་ཆོས་འདི་དག་ལ་རང་གི་མཚན་ ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་མཚན་དམིགས་བཞིན་དུ་དེ་མེད་ཅེས་ཇི་ལྟར་རིགས་ཏེ། དེ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་དམིགས་པའི་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་དམིགས་པའི་བློས་མི་གནོད་དེ་བློ་དེ་ཉིད་འཁྲུལ་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ཞེ་ན། འོ་ན་འཁྲུལ་པ་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དོན་དམ་དུ་མི་རུང་ལ། མེད་ན་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དམིགས་ཀྱང་མེད་དོ། ཞེས་པ་དེ་མི་འཐད་དོ། །འདིར་ཡང་དོན་དམ་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྟག་པ་བྱ་དགོས་མོད་ཀྱང་དོན་འདྲ་ཞིང་བརྟག་པ་སྔ་མ་གོ་སླ་བས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིར་ཀུན་བརྟགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་དོན་དམ་པར་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྐྱོན་མ་བསྟན་པར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་དང་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་སྐྱོན་བསྟན་པ་ནི། གཞན་དབང་དོན་དམ་པར་མེད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་འདོགས་པ་པོ་དང་གདགས་གཞི་ཡིན་པས་མཁས་པ་རྣམས་གཙོ་བོར་འདི་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་ལ་རྩོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལ་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་ཀུན་བརྟགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་
Chinese
因为正值争论是否存在之时，而且对方也承认胜义中不存在，但并没有说完全不存在。如果按照第二种说法，就不能仅仅是分别念的假立，因为没有安立的基础。如果世俗和名言仅仅是分别念的假立，那么其他一切也将变成那样。遮止胜义的认识，在《彼论》中说：‘对此，为何具寿说所缘不存在呢？’如果被这样询问，回答说：‘因为那是颠倒之物。’那么，就应该这样说：‘你认为颠倒存在还是不存在？’如果认为存在，那么就不能说一切法的自性空性就是胜义。如果认为不存在，那么就不能说因为是颠倒之物，所以所缘无自性。’这样说的意思是，对于这些法，明明执著于以自相成立的自相，怎么能说它不存在呢？因为对于它，有如此执著的量会妨害。如果如此执著的意识不妨害，因为意识本身就是错乱之物。如果这样说，那么，如果错乱以自相存在，那么就不能胜义地成立无自性，如果不存在，那么因为错乱的缘故，所缘也不存在。’这样说是不合理的。这里也需要作胜义中存在与否的观察，但意义相同，而且之前的观察容易理解，所以那样说了。这样，这里并没有指出遍计所执和圆成实二者胜义中不存在，但在名言中存在有什么过失，而是观察了世俗的意识和错乱的意识在胜义中存在与否，从而指出过失。这是因为遮止了依他起胜义中不存在，但在世俗中存在。因为这本身就是圆成实的法相，是遍计所执的安立者和安立的基础，所以智者们主要争论这本身在胜义中存在与否。此外，在《摄论》中说：‘对于依他起的自性和圆成实，执著于显现为遍计所执的自性，那就是’
English
Because it is the time of arguing about whether it exists or not, and the other party also admits that it does not exist in the ultimate sense, but does not say that it does not exist at all. According to the second view, it cannot be merely imputed by conceptual thought, because there is no basis for imputation. If conventional truth and expression are merely imputed by conceptual thought, then everything else will become the same. To prevent the identification of the ultimate truth, it is said in the same text: 'Why, venerable one, do you say that what is perceived does not exist?' If asked in this way, and the answer is: 'Because it is a reversed object,' then it should be said: 'Do you think that reversal exists or does not exist?' If you think it exists, then it cannot be said that the selflessness of all dharmas is the ultimate truth. If you think it does not exist, then it cannot be said that because it is a reversed object, what is perceived is selfless.' The meaning of this is, how can it be reasonable to say that these dharmas, while clearly clinging to their own characteristics that are established by their own characteristics, do not exist? Because for it, the valid cognition that clings in this way will harm it. If the mind that clings in this way does not harm it, because the mind itself is a deluded object. If you say so, then, if delusion exists by its own characteristics, then it cannot ultimately establish selflessness, and if it does not exist, then because of delusion, what is perceived does not exist either.' That is unreasonable. Here, too, it is necessary to examine whether it exists or not in the ultimate sense, but the meaning is the same, and the previous examination is easier to understand, so it is explained in that way. In this way, here, without pointing out the fault that the completely imputed and the completely established two do not exist in the ultimate sense, but exist in name, it is by examining whether the conventional consciousness and the deluded consciousness exist or not in the ultimate sense that the fault is pointed out. This is because it prevents the dependent arising from not existing in the ultimate sense, but existing in the conventional sense. Because this itself is the characteristic of the completely established, and is the imputator and the basis of imputation of the completely imputed, therefore, the wise mainly argue about whether this itself exists or not in the ultimate sense. Furthermore, in the Compendium, it says: 'For the dependent nature and the completely established, clinging to what appears as the completely imputed nature, that is'