Tibetan
དུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་འདི་གཉིས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངེས་པ་རྣམ་དག་མ་འདྲོངས་ན། གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་ཐག་བཅད་ཀྱང་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་ལྟ་བ་རྣམ་དག་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གང་ཟག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱད་པར་འདོད་ནས་གང་ཟག་དེ་ཁོ་ནར་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་དཔྱད་པ་བྱས་ཏེ། གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་གནོད་བྱེད་མཐར་གཏུགས་པ་མེ་དང་བུད་ཤིང་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་འདི་འདྲ་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་དག་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བའི་ཚད་མ་འདིས་དགག་དགོས་ཀྱི། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡོད་ན་གཟུགས་དང་སེམས་བཞིན་དུ་སོ་སོར་མཐོང་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མ་མཐོང་བས་ཞེས་ཤེས་པ་རང་དགའ་བས་མི་འཛིན་པའི་གནོད་བྱེད་འདི་སྟོན་གྱི། གྲུབ་མཐའ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་གནོད་བྱེད་ཐམས་ཅད་མཐར་གཏུགས་པའི་རྩ་བ་ནི། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གནོད་པ་མེད་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་ གནོད་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཚད་མ་མིན་ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་རྣམས་སུ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གནོད་པ་མེད་པ་རྣམས་གནོད་བྱེད་དུ་མི་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སོ་སོའི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་ས་མེད་ཅིང༌། ལུང་ཡང་ཁས་ལེན་མི་ལེན་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ལ། ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱང་དྲང་ངེས་ལ་མི་མཐུན་པས། དེ་ཡང་རིགས་པས་བསྒྲུབ་དགོས་ན་རིགས་པ་གཞན་ཅི་ཞིག་སྟོན། ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་ལ་འདི་ཁས་ལེན་ན་འདི་ཡང་ཁས་བླང་དགོས་སོ་ཞེས་པ་དང༌། འདི་ཁས་མི་ལེན་ན་འདི་ཡང་ཁས་མ་ལེན་ཅིག་ཅེས་སྟོན་པ་ཡང་། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རིགས་པ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་བྱེད། དེས་ན་གནོད་བྱེད་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་མཐར་གཏུགས་པ་ན། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གནོད་པ་མེད་པ་ལ་ཐུག་ཅིང༌། དེ་དང་འགལ་བ་ཁས་བླངས་ན་རང་གི་མྱོང་བས་གནོད་པར་མཐོང་ནས། དེ་ལས་མི་འདའ་བ་འདི་ནི་དབུ་ཚད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་
Chinese
应当如此修习。如果对于一体和异体的这两种方面，没有完全通达能损害它们的决定性因素，那么即使断定了人无自性，也只是停留在口头承诺的层面，因此无法获得纯正的见解。如果想要考察人是否真实存在，如果人是真实存在的，那么就应当对人与蕴（梵文：skandha）是一体还是异体进行考察。如果认为是一体，那么最终的损害因素就是像火和木柴等，能导致作者和作用成为一体。如果认为它们是一体，那么就必须用世俗共许的量来否定它，而辩论双方不共许的宗义不会成为损害因素。同样，对于异体存在的情况，如果它们是异体存在的，那么就应该像色和心一样各自显现。但因为没有那样显现，所以就揭示了这种自以为是的智慧所不能接受的损害因素。不共许的宗义不会成为损害因素。因此，即使在考察胜义谛的时候，所有损害因素最终追溯到的根源，也是辩论双方相续中的世俗名言识没有受到损害。因此，正是在这种情况下，（经文说）“世间没有损害”。这样说，也是如前所说的那样，认为胜义谛不是量所能及的。但并不是说在考察胜义谛的时候，不认为没有受到损害的世俗识是损害因素。如果不是这样，那么各自不共许的观点就没有可以指出损害因素的地方了。而且，经文也有接受和不接受的各种情况，即使是接受的经文，也有需要诠释和无需诠释的差别。如果这些也需要用理证来证明，那么还需要展示什么其他的理证呢？对于对方的承诺，如果承认这个，那么也必须承认那个；如果不承认这个，那么也不要承认那个。即使这样展示，如果没有证明其原因的道理，又怎么能确定呢？因此，所有损害因素和成立因素最终追溯到的，都是辩论双方的世俗名言识没有受到损害。如果承诺了与此相违背的观点，就会看到自己的经验受到了损害，不超出这一点，这就是所有中观和量论的宗义。即使如此，也只是世俗识本身
English
It should be practiced in this way. If one does not fully understand the decisive factors that can harm these two aspects of oneness and otherness, then even if one determines that persons are without inherent existence, it will only remain at the level of verbal commitment, and therefore one will not be able to obtain a pure view. If one wants to investigate whether a person truly exists, if the person truly exists, then one should investigate whether the person and the aggregates (Sanskrit: skandha) are one or different. If one considers them to be one, then the ultimate damaging factor is like fire and firewood, which can lead to the agent and the action becoming one. If one considers them to be one, then it must be negated by the valid cognition of worldly convention, but the tenets that are not shared by both the proponent and the opponent will not become damaging factors. Similarly, for the case of existing as other, if they exist as other, then they should appear separately like form and mind. But because they do not appear in that way, it reveals the damaging factor that cannot be accepted by this self-satisfied wisdom. The tenets that are not shared will not become damaging factors. Therefore, even when investigating the ultimate truth, the root to which all damaging factors ultimately trace back is that the conventional consciousness in the continuum of both the proponent and the opponent is not harmed. Therefore, it is precisely in this situation that (the scriptures say) "the world is without harm." Saying this is also, as previously explained, considering that the ultimate truth is not within the reach of valid cognition. But it is not that when investigating the ultimate truth, one does not consider the conventional consciousness that has not been harmed to be a damaging factor. If it were not so, then there would be no place to point out the damaging factors for each person's unshared views. Moreover, there are various situations of accepting and not accepting scriptures, and even among the accepted scriptures, there are differences between those that need interpretation and those that do not. If these also need to be proven by reasoning, then what other reasoning needs to be shown? For the opponent's commitment, if one admits this, then one must also admit that; if one does not admit this, then one should not admit that. Even if one shows it in this way, how can one be certain without the reason that proves its cause? Therefore, all the damaging factors and establishing factors ultimately trace back to the fact that the conventional consciousness of both the proponent and the opponent is not harmed. If one commits to a view that contradicts this, one will see that one's own experience has been harmed, and not going beyond this is the tenet of all Madhyamaka and Pramana. Even so, it is only the conventional consciousness itself.
Tibetan
བཞིན་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཀྱང་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ཏེ། མདོར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་མཐར་གཏུགས་པ་མངོན་སུམ་ལ་ཐུག་ཀྱང༌། རྩ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ག་ན་དགོས།གསུམ་པ་དེས་ཕྱོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ནི། རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་ འཁར་གཞོང་ན་ཞོ་ཡོད་པ་ལྟར། ཕུང་པོ་ལ་བདག་དང་བདག་ལ་ཕུང་པོ་བརྟེན་ནས་ཡོད་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། རང་བཞིན་གཞན་དུ་མེད་པས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་མེད་པ་ནི་ཤིང་རྟ་ལ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འཇུག་པ་ལས་ཀྱང༌། ཕུང་པོར་བདག་ཡོད་མ་ཡིན་བདག་ལ་ཡང༌། །ཕུང་པོ་དེ་རྣམས་ཡོད་མིན་གང་ཕྱིར་འདིར། །གཞན་ཉིད་ཡོད་ན་རྟོག་པ་འདིར་འགྱུར་ན། །གཞན་ཉིད་དེ་མེད་དེའི་ཕྱིར་འདི་རྟོག་པའོ། །ཞེས་སོ། །བདག་དང་ཕུང་པོ་ལྡན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་ཤིང་རྟ་ལ་བཤད་པ་དང་འདྲ་བས་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བདག་ནི་གཟུགས་ལྡན་མི་འདོད་གང་ཕྱིར་བདག །ཡོད་མིན་དེ་ཕྱིར་ལྡན་དོན་སྦྱོར་བ་མེད། །གཞན་ན་གནག་ལྡན་གཞན་མིན་གཟུགས་ལྡན་ན། །བདག་ནི་གཟུགས་ལས་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་མེད། །ཅེས་སོ། །གནག་ལྡན་ནི་ལྷས་བྱིན་བ་ལང་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཟུགས་ལྡན་ནི་ལྷས་བྱིན་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཕུང་པོ་འདུས་པ་ཙམ་བདག་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་འདོགས་པར་གསུངས་པས་ན། གདགས་གཞི་བཏགས་ཆོས་སུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཇུག་པ་ལས། མདོ་ལས་ཕུང་པོ་བརྟེན་ནས་ཡིན་གསུངས་པ། །དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་འདུས་ཙམ་བདག་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་བདག་ཡིན་ན་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན༌འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དུ་གསུངས་ཏེ། ཕུང་པོ་རེ་རེ་ནས་བདག་གི་ཉེ་བར་བླང་བྱར་འདོད་པས་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་ཀ་ཉེ་ བར་བླང་བར་བྱ་བར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཡང་ཉེ་བར་བླང་བྱར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་པ་བདག་གི་གདགས་གཞི་ཡིན་གྱི། བདག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་འདིས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་དགོས་པར་གསལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་བདག་མ་ཡིན་ཀྱང༌། དཔེར་ན་ཤིང་རྟའི་འཕང་ལོ་དང་སྲོག་ཤིང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བསྒྲིགས་པའི་ཚེ་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་རྙེད་པ་ན་ཤིང་རྟར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། གཟུགས་ལ
Chinese
因此，不会有像“没有自性”等成立的过失。虽然声音是造作的这一点可以通过现量成立，但无常不一定需要通过现量成立。总之，虽然能立和能破的根本最终都依赖于现量，但根本的所立需要通过现量成立吗？第三，通过它，其余的宗派也会被遮破，即如果自性是各异的，就像木碗里有酸奶一样。蕴上有我和我上有蕴，存在所依和能依的两种方面。因为自性不是他体，所以没有所依和能依，就像对车所说的那样。《入行论》中也说：“蕴中无有我，我中亦无蕴，彼等皆非有，何故于此处，若有异性者，则此生错觉，彼异性非有，故此是错觉。”因此，我和蕴相合的宗派也和对车所说的一样，应当像那样理解。其中说：“我非有色欲，何故我非有，是故无合义，异则具牛异，非异具色异，我非异于色。”其中，“具牛”就像天授拥有牛一样。“具色”就像天授拥有色一样。那么，仅仅是蕴的集合是我吗？如果这样想，那也是不合理的。因为经中说依靠五蕴而假立为我，所以，作为假立的基础不应成为所假立之法。对此，《入行论》中说：“经说依蕴立，故蕴聚非我。”此外，如果仅仅是蕴的集合是我，那么作者和业会成为一体的过失，《入行论》的根本和注释中都已说明。因为你们认为每一个蕴都是我的近取，所以必须认为五蕴都是近取。如果这样，那么蕴的集合也必须成为近取。经中说集合是我的假立基础，而不是我，这清楚地表明，对于蕴的相续也必须这样认为。如果那些不是我，那么，例如，当车的轮辐和轴等组合在一起时，会获得一种特殊的形状，因此被安立为车。色
English
Therefore, there is no fault of establishing things like 'without self-nature.' Although the fact that sound is artificial can be established by direct perception, impermanence does not necessarily need to be established by direct perception. In short, although the root of proof and refutation ultimately depends on direct perception, does the root to be established need to be established by direct perception? Third, through it, the remaining tenets will also be refuted, that is, if the self-nature is different, like yogurt in a wooden bowl. There are two aspects of the aggregates, the self, and the self relying on the aggregates: the support and the supported. Because self-nature is not other, there is no support and supported, just as it is said about a chariot. The Entering the Middle Way also says: 'There is no self in the aggregates, nor are the aggregates in the self. Why are these not present here? If there were a different nature, this would be a delusion. That different nature does not exist, therefore this is a delusion.' Therefore, the tenet of the self and the aggregates being combined is also the same as what is said about a chariot, and should be understood in that way. It says: 'The self is not desired to have form, why is the self not existent? Therefore, there is no meaning of combination. If it is other, it is like having a cow. If it is not other, it is like having form. The self is not other than form.' Among them, 'having a cow' is like Deva having a cow. 'Having form' is like Deva having form. So, is the mere collection of aggregates the self? If you think so, that is also unreasonable. Because the sutras say that the self is imputed based on the five aggregates, therefore, the basis of imputation should not become the imputed object. Regarding this, the Entering the Middle Way says: 'The sutras say it is established based on the aggregates, therefore the collection of aggregates is not the self.' Furthermore, if the mere collection of aggregates is the self, then the fault of the agent and the action becoming one will occur, as explained in the root text and commentary of the Entering the Middle Way. Because you consider each aggregate to be the object of the self's clinging, you must consider all five aggregates to be the object of clinging. If so, then the collection of aggregates must also become the object of clinging. The sutras say that the collection is the basis of imputation for the self, not the self, which clearly indicates that this must also be considered in the same way for the continuum of aggregates. If those are not the self, then, for example, when the spokes and axle of a chariot are combined, a special shape is obtained, and therefore it is established as a chariot. Form