Tibetan
ད་མཐར་གཏུགས་པའི་རྩ་བ་ནི། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གནོད་པ་མེད་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་ གནོད་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཚད་མ་མིན་ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་རྣམས་སུ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གནོད་པ་མེད་པ་རྣམས་གནོད་བྱེད་དུ་མི་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སོ་སོའི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་ས་མེད་ཅིང༌། ལུང་ཡང་ཁས་ལེན་མི་ལེན་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ལ། ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱང་དྲང་ངེས་ལ་མི་མཐུན་པས། དེ་ཡང་རིགས་པས་བསྒྲུབ་དགོས་ན་རིགས་པ་གཞན་ཅི་ཞིག་སྟོན། ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་ལ་འདི་ཁས་ལེན་ན་འདི་ཡང་ཁས་བླང་དགོས་སོ་ཞེས་པ་དང༌། འདི་ཁས་མི་ལེན་ན་འདི་ཡང་ཁས་མ་ལེན་ཅིག་ཅེས་སྟོན་པ་ཡང་། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རིགས་པ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་བྱེད། དེས་ན་གནོད་བྱེད་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་མཐར་གཏུགས་པ་ན། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གནོད་པ་མེད་པ་ལ་ཐུག་ཅིང༌། དེ་དང་འགལ་བ་ཁས་བླངས་ན་རང་གི་མྱོང་བས་གནོད་པར་མཐོང་ནས། དེ་ལས་མི་འདའ་བ་འདི་ནི་དབུ་ཚད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཀྱང་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ཏེ། མདོར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་མཐར་གཏུགས་པ་མངོན་སུམ་ལ་ཐུག་ཀྱང༌། རྩ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ག་ན་དགོས།གསུམ་པ་དེས་ཕྱོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ནི། རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་ འཁར་གཞོང་ན་ཞོ་ཡོད་པ་ལྟར། ཕུང་པོ་ལ་བདག་དང་བདག་ལ་ཕུང་པོ་བརྟེན་ནས་ཡོད་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། རང་བཞིན་གཞན་དུ་མེད་པས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་མེད་པ་ནི་ཤིང་རྟ་ལ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འཇུག་པ་ལས་ཀྱང༌། ཕུང་པོར་བདག་ཡོད་མ་ཡིན་བདག་ལ་ཡང༌། །ཕུང་པོ་དེ་རྣམས་ཡོད་མིན་གང་ཕྱིར་འདིར། །གཞན་ཉིད་ཡོད་ན་རྟོག་པ་འདིར་འགྱུར་ན། །གཞན་ཉིད་དེ་མེད་དེའི་ཕྱིར་འདི་རྟོག་པའོ། །ཞེས་སོ། །བདག་དང་ཕུང་པོ་ལྡན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་ཤིང་རྟ་ལ་བཤད་པ་དང་འདྲ་བས་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བདག་ནི་གཟུགས་ལྡན་མི་འདོད་གང་ཕྱིར་བདག །ཡོད་མིན་དེ་ཕྱིར་ལྡན་དོན་སྦྱོར་བ་མེད། །གཞན་ན་གནག་ལྡན་གཞན་མིན་གཟུགས་ལྡན་ན། །བདག་ནི་གཟུགས་ལས་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་མེད། །ཅེས་སོ། །གནག་ལྡན་ནི་ལྷས་བྱིན་བ་ལང་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཟུགས་ལྡན་ནི་ལྷས་བྱིན་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཕུང་པོ་འདུས་པ་ཙམ་བདག་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་འདོགས་པར་གསུངས་པས་ན། གདགས་གཞི་བཏགས་ཆོས་སུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཇུག་པ་ལས། མདོ་ལས་ཕུང་པོ་བརྟེན་ནས་ཡིན་གསུངས་པ། །དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་འདུས་ཙམ་བདག་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་བདག་ཡིན་ན་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན༌འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དུ་གསུངས་ཏེ། ཕུང་པོ་རེ་རེ་ནས་བདག་གི་ཉེ་བར་བླང་བྱར་འདོད་པས་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་ཀ་ཉེ་ བར་བླང་བར་བྱ་བར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཡང་ཉེ་བར་བླང་བྱར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་པ་བདག་གི་གདགས་གཞི་ཡིན་གྱི། བདག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་འདིས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་དགོས་པར་གསལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་བདག་མ་ཡིན་ཀྱང༌། དཔེར་ན་ཤིང་རྟའི་འཕང་ལོ་དང་སྲོག་ཤིང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བསྒྲིགས་པའི་ཚེ་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་རྙེད་པ་ན་ཤིང་རྟར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་པ་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ལ་བདག་ཏུ་འཇོག་གོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དབྱིབས་ནི་གཟུགས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་ན། སེམས་ལ་སོགས་པ་ལ་བདག་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། དབྱིབས་ཞེ་ན་དེ་གཟུགས་ཅན་ལ་ཡོད་ཕྱིར། །ཁྱོད་ལ་དེ་དག་ཉིད་བདག་ཅེས་འགྱུར་གྱི། །སེམས་སོགས་ཚོགས་ནི་བདག་ཉིད་འགྱུར་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་དབྱིབས་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་རྣམ་པ་བདུན་པོ་དེ་གང་དུ་ཡང་མེད་པ་དང༌། དེ་ལྟ་ནའང་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ལྟར་བདག་ཀྱང་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་བདུན་པོ་གང་དུ་ཡང་མེད་པ་དང༌། འོན་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་གཉིས་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་མཛད་ནས་མདོར་གསུངས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བའི་ཚུལ་ནི། སྒྱུ་མའི་དོན་ལ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་བདེན་པ་ཁེགས་པ་ལ་བྱས་པ་དང༌། གཟུགས་སོགས་ལ་སྒྱུ་མར་གསུངས་པ་རང་གི་རང་ བཞིན་གྱིས་སྟོང་བཞིན
Chinese
現在追溯到根本的原因是，辯論雙方相約俗成的意識沒有受到損害。因此，當世間沒有損害時，這樣說也是如先前所說，認為僅僅是那個本性不是量，並非在辨析那個本性時，沒有損害的相約俗成的意識不被認為是損害，如果不是這樣，各自不共許的意願就沒有地方可以顯示為損害，而且經文也有接受與不接受的各種情況，即使是接受的，也有直說與不了義的不同。如果那也需要以理證來成立，那麼還需要顯示什麼其他的理證呢？如果向對方顯示，你承許這個，所以這個也必須承許，或者顯示你不承許這個，所以這個也不要承許，如果沒有那樣的理由，又如何能確定呢？因此，當所有的損害和成立的根本原因追溯到最後，都歸結於辯論雙方相約俗成的意識沒有受到損害，如果承許與之相違背的，就會看到自己的經驗受到損害，不超出這個範圍，這是所有中觀和量論的規矩。即使如此，也不會有僅僅通過相約俗成的意識就能成立無自性等的過失，就像聲音是所作，雖然通過現量成立，但無常不一定需要通過現量成立一樣。總之，成立者和損害者的根本原因最終歸結於現量，但根本的成立對象不一定需要通過現量成立。第三，通過它，其餘的宗派也會被排除，如果自性是不同的，就像木碗裡有酸奶一樣，蘊上有我和我上有蘊，存在所依和能依的兩種方面，因為自性不是其他的，所以沒有所依和能依，就像對車所說的那樣。《入中論》中也說：「蘊中無有我，我中亦無蘊，此等皆非有，何故於此等，他性若是有，此應有異性，他性實非有，故此唯分別。」如此等等。我和蘊相合的宗派也和對車所說的一樣，所以應該像那樣理解，那裡說，我不想要有色，因為我。
English
Now, the root of the ultimate is that the consensual consciousness of the disputants is not harmed. Therefore, when the world is not harmed, it is said that, as previously stated, it is considered that only that nature is not valid. It is not that when analyzing that nature, the consensual consciousness that is not harmed is not considered to be harmful. If it were not so, there would be no place to show the individual non-common intentions as harmful. Moreover, there are various situations of accepting and not accepting the scriptures. Even those who accept have different meanings of direct and indirect. If that also needs to be established by reasoning, then what other reasoning needs to be shown? If you show the other party that if you accept this, then this must also be accepted, or if you show that you do not accept this, then do not accept this either, how can you be sure without such a reason? Therefore, when all the roots of harm and establishment are traced back to the end, they all come down to the consensual consciousness of the disputants not being harmed. If you accept something that contradicts it, you will see that your own experience is harmed. Not going beyond this is the rule of all Madhyamaka and Pramana. Even so, there will be no fault that emptiness and so on can be established only through consensual consciousness, just as sound is produced, although it is established by direct perception, impermanence does not necessarily need to be established by direct perception. In short, the root cause of the establisher and the harmer ultimately comes down to direct perception, but the object of the root establishment does not necessarily need to be established by direct perception. Thirdly, through it, the remaining sects will also be excluded. If the nature is different, just like there is yogurt in a wooden bowl, there are two aspects of the aggregates having a self and the self having aggregates, the dependent and the depended. Because the nature is not other, there is no dependent and depended, just like what is said about the chariot. The Entering the Middle Way also says: "There is no self in the aggregates, nor are there aggregates in the self. These are all non-existent. Why are these? If otherness exists, there should be otherness here. Otherness does not exist, therefore this is only a distinction." And so on. The sect of the self and aggregates being combined is also the same as what is said about the chariot, so it should be understood in that way. It says there that I do not want to have form, because I.
Chinese
不具意义且无作用。若于他处有牛，非异于有形，我非异于形，亦非即是形。如是说。有牛如天授有牛。有形如天授有形。若谓仅蕴之集合为我，亦不应理。以经中说依五蕴而假立为我故。所依不应成为所立之法。如《入中论》云：经说依蕴立，故蕴聚非我。如是说。又若蕴之集合为我，则有作者与所作成为一体之过失，此于《入中论》及其释中已说。以欲一一蕴为我之近取故，则必须欲五蕴皆为近取。如是，蕴之集合亦必须成为近取。集合乃我之假立处，然经中说非我，由此可知，蕴之相续亦应如是认为。若彼等虽非我，然如车之轮辐与轴等组合时，获得特殊形状而立为车，如是，色等集合成特殊形状而立为我，若如是想。则形状唯有色法才有，故心等则无立我之处，如《入中论》云：若谓为形状，彼唯色法有，汝许彼等聚，即是我应理，心等之聚则，非是我应理，何以此等聚，体性无形状。如是说。是故车之自性七相于何处皆无，如是，虽依自之支分而假立，然我亦与蕴之一异等自性七相于何处皆无，然依蕴而假立二者相似故，以彼二者作为比喻与意义而作总结，此说成立。第四，依彼而显现士夫如幻之理者。幻之意义有二，如说胜义谛如幻，仅成立为有，然是遮遣真实，以及说色等如幻，是自体性空。
English
It is meaningless and has no function. If there is a cow elsewhere, it is not different from having form, and I am neither different from form nor am I the same as form. Thus it is said. Having a cow is like Devadatta having a cow. Having form is like Devadatta having form. If it is thought that only the collection of aggregates is the self, that is also unreasonable. Because it is said in the sutras that the self is nominally designated based on the five aggregates. Therefore, the basis of designation should not become the designated object. As it is said in the Madhyamakavatara: The sutra says that it is established based on the aggregates, therefore, the collection of aggregates is not the self. Thus it is said. Furthermore, if the collection of aggregates is the self, then there is the fault of the agent and the action becoming one, which is stated in the Madhyamakavatara and its commentary. Because each aggregate is desired to be closely grasped as the self, then it must be desired that all five aggregates are closely grasped. Thus, the collection of aggregates must also become closely grasped. The collection is the basis for the designation of the self, but the sutras say that it is not the self, from which it is clear that the continuum of aggregates should also be regarded in the same way. If those are not the self, but like when the spokes and axle of a chariot are assembled, a special shape is obtained and it is designated as a chariot, similarly, if it is thought that the collection of forms and so on is designated as the self when it has a special shape, then shape only exists in form, so there is no place to establish the self in mind and so on, as it is said in the Madhyamakavatara: If you say it is shape, that only exists in form, it is reasonable for you to accept that those collections are the self, but the collections of mind and so on are not the self, because those collections have no shape. Thus it is said. Therefore, the seven characteristics of the chariot's own nature do not exist anywhere, and although it is nominally designated based on its own parts, the self also does not have the seven characteristics of being one or different from the aggregates anywhere, but because the two are similar in being nominally designated based on the aggregates, it is established that they are used as examples and meanings to make a summary. Fourth, the way in which a person appears like an illusion based on that. There are two meanings of illusion, such as saying that ultimate truth is like an illusion, it is only established as existing, but it is denying reality, and saying that forms and so on are like illusions, is emptiness of their own nature.