Tibetan
། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་རང་གི་ལུགས་ལ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་མཚན་ཡོད་པ་འདི་ཡིན་པས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་རང་ལུགས་ལ་འཇོག་མི་འཇོག་ནི་དགག་བྱ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་འདི་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཁོང་རྣམ་པའི་ལུགས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་གནོད་མེད་རྣམས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་མྱུ་གུ་སོགས་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའང་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དེ་དག་འཁྲུལ་པར་བཞེད་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་དང་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་གང་ཡོད། ཟླ་བ་གྲགས་པ་བཞེད་པ་ལྟར་རང་མཚན་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་དེར་ སྣང་བའི་དབང་ཤེས་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་བསྒྲུབ་ན་ནི། ཆོས་ཅན་ནམ་གྲུབ་པ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་གྲུབ་ཟིན་པས་རང་རྒྱུད་རྟགས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱེད། འོན་ཏེ་ཕ་རོལ་པོ་རང་ལ་གྲུབ་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་དང་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རང་ཡང་མི་འདོད་ཅིང་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་འགྱུར་བས་ཐལ་བ་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ༌ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་བཞེད་པ་རྣམས་ཀྱང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་བདེན་པ་འདོད་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་པའི་རྫས་སུ་བཞེད་པས། དེ་དག་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་རྣམས་དེ་དག་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་འཛིན་པ་ཡིན་པས་སྔོ་ཙམ་ལ་ལྟོས་ནས་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མིག་ལ་སོགས་པ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་དེར་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་དངོས་སུ་མི་འགྲུབ་ཀྱང༌། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་མཐར་གཏུགས་པ་ན་མངོན་སུམ་ཞིག་ལ་ཐུག་དགོས་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ལོང་བ་བརྒྱུད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྩ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་ཐུག་པར་འདོད་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་རྩ་བའི་མངོན་སུམ་དེ་ནི་ཡང་ན་གཞན་རིག་མ་འཁྲུལ་བ་དང་ཡང་ན་རང་རིག་མ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ལ་འདོད་ལ། དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་སྣང་ལ། སྣང་བ་ལྟར་ ཡུལ་སྟེང་དུ་གྲུབ་དགོས་པ་ལ་དེ་དག་གིས་འདོད་པས་ན། དེ་དག་དང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བའི
Chinese
而且，自续因被自己的宗派所接受的理由是：因为在名言中存在以自性成立的自相。因此，自续因在自己的宗派中是否成立，取决于这个极其微细的遮遣。因此，在他们这些人的宗派中，显现以自性成立的自性的无害有境识，在名言中也不会迷惑显现的对境。像这样认为苗芽等具有自性的分别念，也不会迷惑执著的对境。如果不是这样，而认为这些是迷惑的，那么，在有事宗和二者的宗派中，有什么共同显现成立的量？如月称论师所许，虽然没有像显现自相那样的自性，但如果以显现于此的诸有境识来成立有事宗，那么，在法和成立时，已经成立了无自性，自续因还能做什么呢？如果认为只要在对方自己成立就可以了，不需要与中观派和二者共同显现成立，那么，这既不是自己所希望的，也不是理智的。如果这样，那么所有成立的因式都将仅仅成为他人的说法，因此是随顺随应派的。寂护论师等认为外境在名言中不存在的这些人，也像认为青色等是真实存在那样，认为在名言中是能知的实体。因此，这些显现的有境识依赖于这些，是执著以自相成立的意义，因此相对于仅仅是青色来说，不是迷惑。如果将眼等隐蔽的事物作为法，那么虽然不能以现量真实成立，但如果追溯到成立它的根本，则必须追溯到某个现量，这是各宗派论者所承认的。因为就像盲人传递信息一样。因为他们也认为其根本的成立因必须追溯到现量。那时，根本的现量要么是他识不欺惑，要么是自识不欺惑。而且，也如先前所说，显现以自性成立的意义，并且他们认为必须如显现那样在对境上成立。因此，他们和说没有以自性成立的自性的
English
Moreover, the reason why the Svātantrika-hetu is accepted by one's own system is that in conventional truth, there exists a self-characteristic that is established by its own nature. Therefore, whether or not the Svātantrika-hetu is established in one's own system depends on this extremely subtle negation. Thus, in the systems of those individuals, even the valid cognitions that perceive self-established natures without harm are not mistaken about the objects they perceive in conventional truth. Similarly, the conceptual thoughts that apprehend such natures as existing in sprouts and so forth are also not mistaken about the objects they grasp. If it were not so, and they were considered to be mistaken, then what valid cognition would be commonly apparent and established in both the systems of the proponents of entities and the two systems? As Candrakīrti asserts, even though there is no nature that appears as a self-characteristic, if one were to establish the existence of entities to the proponents of entities by means of the cognitions that appear in that way, then, in the subject or in the establishment, the absence of nature would already be established. What would the Svātantrika-hetu accomplish? If one thinks that it is sufficient for it to be established for the opponent alone, and that it does not need to be commonly apparent and established for both the Madhyamika and the two, then that is neither what one desires nor is it reasonable. If that were the case, then all formulations of proof would become mere assertions for others, and thus one would be following the Prasangika. Those who assert that external objects do not exist in conventional truth, such as the teacher Śāntarakṣita and others, also consider blue and so forth to be knowable substances in conventional truth, just as those who assert that they are truly existent. Therefore, those cognitions that perceive them rely on them and apprehend objects that are established by their own characteristics, and thus they are not mistaken in relation to mere blue. When eyes and other hidden objects are posited as subjects, although they cannot be directly established by direct perception, the proponents of philosophical systems assert that when the root of their establishment is traced back to its ultimate source, it must ultimately reach some direct perception. This is because it is like a chain of blind people leading each other. Therefore, they also assert that the root of their establishment must reach direct perception. At that time, the root direct perception is considered to be either an undeceptive cognition of others or an undeceptive self-cognition. Moreover, as previously explained, it perceives objects that are established by their own characteristics, and they assert that it must be established on the object as it appears. Therefore, they and those who assert that there is no self-established nature
Tibetan
་དབུ་མ་པའི་ལུགས་གཉིས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ལ་མ་གཏུགས་ཀྱང་ལན་གདབ་པར་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྨྲ་བས་ནི་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་གང་ལ་ཡང་དེ་དག་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། དེ་དག་གི་རང་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞིག་ཡུལ་སྟེང་དུ་ཡོད་པའི་དོན་འགྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ན། དེ་ནི་རིགས་པས་དགག་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་སྐྱོན་དེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་ནི། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྔར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས། རང་རྒྱུད་རྟགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཆོས་གཉིས་བསྡོམས་པའི་ཕྱོགས་སམ། བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེས། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས། རྟགས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཚུལ་རྣམས་སྔར་ བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བསྙད་པའི་དོན་འདི་ནི་རྟོག་གེ་པ་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཞི་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་གཞན་གྱིས་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདི་ལ། འདིར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་གང་ཡིན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་སྐད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རམ། འོན་ཏེ་དོན་དམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ན་ནི་རང་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང༌། དོན་དམ་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཉིད་དང་འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དོ། །ཞེ
Chinese
对于中观派的两种观点来说，现量是不错乱的，似乎是相符的。像这样，即使不依赖于现量，也能够回答。像这样，主张自性存在的人，对于有为法和无为法，无论哪一种，它们被量所成立的意义是：必须成就它们各自的住立方式的体性在境上存在，因为那可以用理智来驳斥。所以，不能成为成立者的量。第二，显示了过失也使得理由不成立。在《明句论》中说：‘说出基地不成立的方面的过失的方式，这本身也应当适用于对于“因为存在”这个理由说出不成立的过失。’这表明了这一点。对此，先前对于以自性成立的自性空与不空的两种辩论者的观点来说，没有似乎相符的法性成立者的量。因此，以自续因的法性，色处和非我所生二者相加的方面，或者，以说出没有所立的理智，对于“因为存在”这个理由，也没有与那二者的观点似乎相符的成立者的量。所以，不成立的理由的转变方式，应当如先前所说的那样理解。在此，《明句论》中说：‘那样的情形是这样的，因为如所说之义，这个论者自己已经承诺了。如何呢？内部的生处产生的原因等只是存在的，因为如来是这样说的。如来所说的那样是那样的，例如涅槃是寂静的。’对于他人所安立的这个成立者，在此你认为什么是理由的意义？是因为如来在世俗中那样说的吗？还是因为在胜义中说的？如果是在世俗中，那么对于自己来说，理由的意义本身是不成立的。’并且，‘因为在胜义中，所要成立的和成立者本身是不成立的，所以理由是不成立的意义本身，并且是相违的意义。’
English
For the two views of the Madhyamaka school, direct perception is unerring and seems to be in agreement. Thus, even without relying on direct perception, one can answer. In this way, for those who assert inherent existence, regarding both conditioned and unconditioned phenomena, the meaning of their being established by valid cognition is: it is necessary to establish that the nature of their respective modes of abiding exists on the object, because that can be refuted by reasoning. Therefore, it cannot be a valid means of proof. Secondly, it shows that the fault also makes the reason unestablished. In the Commentary on the Clear Words, it says: 'The way of stating the fault of the unestablished basis should also be applied to stating the fault of unestablishedness for the reason of "because it exists." ' This indicates this point. Regarding this, previously, for the views of the two debaters of emptiness and non-emptiness of inherent existence established by its own nature, there is no valid cognition of the subject that seems to be in agreement. Therefore, with the subject of the self-sufficient reason, the aspect of combining the sense-sphere of form and the non-self-born, or, with the reasoning that states there is no probandum, for the reason of "because it exists," there is also no valid cognition of the establisher that seems to be in agreement with those two views. Therefore, the ways in which the sign becomes unestablished should be understood as previously explained. Here, in the Commentary on the Clear Words, it says: 'Such a thing is like this, because this meaning that has been stated is something that this logician has himself admitted. How is it? The causes and so forth that produce the internal sense-spheres are only existent, because the Tathagata has said so. What the Tathagata has said is just so, for example, Nirvana is peace.' For this establisher established by others, what do you consider to be the meaning of the reason here? Is it because the Tathagata said so conventionally? Or because he said it ultimately? If it is conventionally, then for oneself, the meaning of the reason itself is not established.' And, 'Because in the ultimate, what is to be established and the establisher itself are not established, therefore the reason is the meaning of unestablishedness itself, and it is the meaning of contradiction.'