Tibetan
ན། །ཞེས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་སྲིད་པ་འཛིན་པར་གསུངས་པ་ནི་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ནི་སེམས་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཕྱི་རོལ་བཀག་ནས། སེམས་ཙམ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་བཀག་པའི་སེམས་ཙམ་གསུངས་པ་ནི། བྱིས་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་སྐྲག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། །ངེས་དོན་གྱི་དེ་ཉིད་མིན་པ་དང༌། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནས་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་དག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅིག་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པ་བཀག་པའི་ཚེ། །སེམས་བདེན་པ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང༌། འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བའི་གཡོ་བའི་བྱ་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་པའི་རྩོད་པ་ཁོང་ན་གནས་པའི་ལན་དུ། ལྕགས་དང་ཤིང་ལ་སེམས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་གཡོ་བ་བཞིན་དུ། ཀུན་གཞི་བདེན་པར་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་ཡོད་པ་ལྟར་འགྲོ་འོང་གི་གཡོ་བ་དང་བཅས་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་པས། གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་གཞི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་པ་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང༌། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཀུན་གྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་ན་ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སུ་ སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཁས་བླང་དགོས་ན། གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། ཤེས་པས་ཤེས་བྱ་རྟོགས་པ་སྟེ། ཞེས་བྱ་མེད་པར་ཤེས་པ་མེད། དེ་ལྟ་ན་ནི་རིག་བྱ་དང༌། རིག་བྱེད་མེད་ཅེས་ཅིས་མི་འདོད། །ཅེས་ཕྱིའི་ཤེས་བྱ་དང་ནང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པས་གཅིག་མེད་ན་ཅིག་ཤོས་མེད་པར་གསུངས་ལ། འདི་ནི་འཇུག་པར་དོན་ཤེས་གཉིས་དོན་དམ་དུ་མེད་མཉམ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་ཡིན་པས་བདེན་གཉིས་གང་དུ་ཡང་དེ་གཉིས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པར་གསུངས་པ་དང་ཁྱད་མེད་པས་ན། ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་པས། ཀུན་གཞི་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྤྱིར་སེམས་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་ལ་ཀུན་གཞིར་བཞག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྤྱི་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་ལན་དུ། སེམས་བདེན་པར་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་རུང་བའི་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང༌། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་སེམས་
Chinese
那么，关于“阿赖耶识执持生命”的说法，应该如何理解呢？这是因为，它排除了心之外的其他外在事物，但并没有排除仅仅是心的自性成立。之所以说唯心，是为了消除孩子们对一切皆空的恐惧。但这并非究竟的实相，而且瑜伽行者们所认为的，通过转化而得到的心的清净自性成立，并作为各自自证的对境而成立的观点，在被排除时，为了回答他们心中存在的争论，即“如果心不存在，那么众生从前世来到今世，又从今世去往来世的运动行为就不合理”的疑问，就像铁和木头没有心却能运动一样，阿赖耶识虽然在胜义上不存在，但却像真实存在一样，显现为具有来回运动的状态。因此，它并非像其他论典所说的那样，承认阿赖耶识以自己的自相而成立。如果有人认为，即使不承认阿赖耶识以自己的自相而成立，但却承认存在一种与六识本质不同的，如幻觉般的，作为一切清净法之种子的阿赖耶识，那么，如果承认这样的阿赖耶识，就必须承认阿赖耶识的习气成熟后，仅仅显现为色、声等，而没有外在的对境。然而，在那部论典中说：“识能了知所知，无所作则无识。如是则能知与所知，何不谓之无？”意思是说，外在的所知和内在的识，二者有无是相同的，一个不存在，另一个也不存在。这与《入行论》中说的，在胜义谛中，能知和所知二者都是无二无别的，在世俗谛中，二者都是存在的，因此在二谛中，对二者进行有无的区分是不合理的说法没有区别。因此，认为存在没有外境的识，并非是论师的观点。因此，他不承认与意识本质不同的阿赖耶识。之所以说阿赖耶识，一般是指仅仅是具有觉性和明性的心，特别是指意识。这是为了回答对仅仅是心自性成立的排除，因为心在胜义上不存在，却具有能作所作的性质，并且是执持生命而转生的心。
English
So, how should we understand the statement that "the ālaya-vijñāna holds onto existence"? This is because it excludes external things other than the mind, but it does not exclude the mere mind being established by its own nature. The reason for saying mind-only is to dispel the fear of emptiness in all children. However, this is not the ultimate reality, and the view held by yogis that the purity of the mind, obtained through transformation, is established by its own nature and established as the object of their respective self-awareness, when excluded, in order to answer the dispute in their minds, namely, "If the mind does not exist, then the movement of beings coming from the previous life to this life and going from this life to the next would be unreasonable," just as iron and wood can move without mind, the ālaya, although not truly existent, appears to be in a state of coming and going, as if it were truly existent. Therefore, it does not acknowledge that the ālaya-vijñāna is established by its own characteristics, as described in other treatises. If someone thinks that even if the ālaya is not acknowledged to be established by its own characteristics, it is acknowledged that there is an ālaya, different in essence from the six consciousnesses, like an illusion, which is the seed of all pure dharmas, then if such an ālaya is acknowledged, it must be acknowledged that after the habits of the ālaya mature, they merely appear as forms, sounds, etc., and there is no external object. However, in that very treatise, it says, "Consciousness understands the knowable; without action, there is no consciousness. If so, why not say that the knowable and the knowing are nonexistent?" This means that the existence or non-existence of the external knowable and the internal consciousness is the same; if one does not exist, the other does not exist either. This is no different from what is said in the *Entering the Middle Way*, that in the ultimate truth, the knower and the knowable are non-dual, and in the conventional truth, they both exist, so it is unreasonable to distinguish between existence and non-existence in either of the two truths. Therefore, the view that there is consciousness without an external object is not the master's view. Therefore, he does not acknowledge an ālaya that is different in essence from the mind consciousness. The reason for saying ālaya is generally to refer to the mind that is merely aware and clear, and especially to the mind consciousness. This is to answer the exclusion of the mere mind being established by its own nature, because the mind, although not truly existent, has the nature of being able to act and be acted upon, and is the mind that holds onto life and transmigrates.
Tibetan
ཡིད་ཤེས་ཡིན་པར་སྔར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུད་འདིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེའི་བཞོན་པ་རླུང་ངོ་། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། །རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། རྣམ་ཤེས་ལས་ནི་སྐྱེས་པའི་རླུང༌། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ལས་རླུང་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་གཟུང་གི། སྣང་བའི་རང་དུས་ཀྱི་བཞོན་པའི་རླུང་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །རླུང་དེ་ལས་མེ་དང་དེ་ལས་ཆུ་དང་དེ་ལས་ས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ནི། ཁུ་ཁྲག་གི་དབུས་སུ་ རྣམ་ཤེས་ཞུགས་ནས་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་འབྱུང་བ་བཞི་ཀ་ཡོད་པས་འབྱུང་བ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། །སྲ་བའི་ཁམས་དང་ཆུ་ཉིད་དང༌། དེ་བཞིན་མེ་དང་རླུང་དག་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པས་བླངས་ནས་ནི། སྲིད་གསུམ་གནས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས། སྣང་བ་ལས་ཤེས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་བ་ཐོབ་པའི་རླུང་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་བ་ཐོབ་པའི་མེའི་ཁམས་སྐྱེ་སྟེ་གཞན་གཉིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདི་བཞིའི་སྐྱེ་ཚུལ་ནི་ཐིམ་པ་ལུགས་འབྱུང་གི་ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་དང་སྦྱར་ནས་གོ་དགོས་སོ། །འབྱུང་བ་དེ་རྣམས་ལས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི། དེ་རྣམས་སྔར་མེད་གསར་དུ་བྱུང་བ་མིན་གྱི་སྔར་ཐོབ་ཟིན་པ་རྣམས་མངལ་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་པའོ། །སྣང་བ་ལས་རང་བཞིན་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ཅན་དེ་རྣམས་མཐར་འཆི་བའི་ཚེ་ཐིམ་པའམ་འགག་པའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། དང་པོ་ཡས་མར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལྟར་འཆི་བ་ན་མས་ཡར་ཐིམ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟའི་གནས། ཐིམ་པར་འགྱུར་རོ་རང་བཞིན་ལས། ཞེས་དང༌། རླུང་རྣམས་མཆོག་ཏུ་ནུབ་པ་ནི། གང་གི་ཡང་དག་ཤེས་པ་ནི། འཆི་བའི་སྐད་ཅིག་མཚན་ཉིད་ཤེས། ཕན་ཚུན་དུ་ནི་ཡང་དག་སྡུད། །སྐྱེ་བའི་རིམ་ལྟར་ ཐིམ་པར་འགྱུར། ཞེས་སོ། །དེའི་རིམ་པ་ནི་འཕགས་པ་ལྷའི་བདག་བྱིན་བརླབས་ལས། ས་ཡི་ཁམས་ནི་ཆུ་ལ་ཐིམ། །ཆུ་ནི་མེ་ལ་ཐིམ་པར་འགྱུར། །མེ་ནི་ཕྲ་བའི་ཁམས་ལའོ། །རླུང་ནི་སེམས་ལ་ཐིམ་པར་འགྱུར། །སེམས་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་ལ་ཐིམ། སེམས་ལས་བྱུང་བ་མ་རིག་པར། །དེ་ཡང་འོད་གསལ་བར་འགྲོའོ། །སྲིད་པ་གསུམ་པོ་འདི་ལྟར་འགག །ཅེས་གསུངས་ཤིང༌། ལས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་དོན་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་ལྟར།
Chinese
因为已经证实是意识的缘故。第三，此续中“意识的乘骑是风”的意思是，如《金刚鬘》中所说：“从意识产生风”，应理解为从显现产生风的意思。而不是指显现自身时的乘骑之风。所说从风产生火，从火产生水，从水产生土，是因为在精血的中央，意识进入并连接中阴时，四种元素都存在，所以不是指原本没有的元素新产生。那么是什么呢？如《金刚鬘》中所说：“坚固的界和水的自性，同样火和风，被意识摄取后，将生于三有之处。”因此，从显现产生获得作为意识所依之特殊能力的风，并且从风也产生获得作为意识所依之特殊能力的火界，其他二者也是如此。这四种的产生方式，需要结合消融次第中地融入水等情况来理解。所说从这些元素产生蕴等，不是指这些原本没有而新产生，而是指先前已经获得的那些在胎中完全圆满。从显现产生自性的方式将在后面阐述。第二，那么先前所说的具有生起次第的那些，最终在死亡时消融或止息的次第是怎样的呢？首先，就像从下往上生起的次第一样，死亡时将从下往上消融。如《金刚鬘》中所说：“如何生起，即如何安住，将从自性中消融。”以及“诸风完全止息时，谁能正确了知，死亡的刹那之相，互相之间正确地收摄，将如生起次第般消融。”其次第如圣天菩萨的《加持自在》中所说：“地界融入水，水融入火，火融入微细界，风融入心，心融入心所，心所融入无明，它也将走向光明，三有如是止息。”并且如《业边分别义明灯》中所说，也与此相符。
English
Because it has already been proven to be consciousness. Third, the meaning of "the vehicle of consciousness is wind" in this tantra is, as stated in the Vajramala, "wind arises from consciousness," it should be understood as wind arising from appearance. It does not refer to the wind that is the vehicle at the time of appearance itself. The statement that fire arises from wind, water arises from fire, and earth arises from water is because when consciousness enters and connects the intermediate state in the center of semen and blood, all four elements are present, so it does not mean that elements that did not exist before are newly created. What is it then? As stated in the Vajramala, "The solid element and the nature of water, likewise fire and wind, having been taken by consciousness, will be born in the place of the three realms." Therefore, from appearance arises wind that has obtained the special ability to serve as the basis of consciousness, and from that also arises the fire element that has obtained the special ability to serve as the basis of consciousness, and the other two are the same. The way these four arise needs to be understood in conjunction with the occasions of earth dissolving into water, etc., in the stages of dissolution. The statement that aggregates and so on arise from these elements does not mean that these are newly created from nothing, but that those previously obtained are completely perfected in the womb. The way in which nature arises from appearance will be explained later. Second, so how is the order of dissolution or cessation at the time of death for those previously mentioned with the order of arising? First, just as the order of arising is from bottom to top, at the time of death it will dissolve from bottom to top. As stated in the Vajramala, "How it arises, so it abides, it will dissolve from its own nature." And "When the winds completely cease, whoever correctly knows, the sign of the moment of death, correctly gathers together mutually, will dissolve like the order of arising." The order of this is as stated in the Arya Deva's Blessing of Empowerment: "The earth element dissolves into water, water dissolves into fire, fire dissolves into the subtle element, wind dissolves into mind, mind dissolves into mental events, mental events dissolve into ignorance, and it will also go to the clear light, the three realms cease in this way." And as stated in the Lamp Illuminating the Meaning of the Differentiation of Actions and Extremes, it is also in accordance with this.