Tibetan
པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་དབུ་མ་པས་སེམས་ཙམ་པ་ལ་ཡང་ཁྱེད་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདོད་ན་དོན་དམ་པར་གནས་འགྱུར་རམ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གནས་འགྱུར་ཞེས་གནོད་བྱེད་གཏོང་བ་གདའ་ན། དབུ་མ་པ་རང་ཡང་གནས་གྱུར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཚེ་སེམས་ཙམ་པ་དང་མི་འདྲ་བའི་གནས་གྱུར་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་པའི་ལན་ནི། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གནས་གྱུར་ཁས་བླངས་ན་ཁས་བླངས་འགལ་ལ། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གནས་གྱུར་ཁས་བླངས་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ 10-3-33b དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །དྲི་བ་བཅུ་གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་ཙ་ན་ཐེག་བསྡུས་སུ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཞིང་དང་ལུས་ཅེས་སོགས་གཟུགས་ཕུང་ཁས་ལེན་པ་ཅི་ལྟར་ལགས་ཞེས་པའི་ལན་ནི། གཟུགས་ཕུང་དང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་ལ་དེའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་ཅིང་དོན་དམ་པར་གཟུགས་ཕུང་སོགས་ཁས་མི་ལེན་པས་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ལ་འགལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་ཕུང་ལ་གནས་གྱུར་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དབུ་མ་པས་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་སྟོན་པའོ། །དྲི་བ་བཅུ་གསུམ་པ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་ས་དང་ལམ་གྱི་རིམ་པ་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་དང་བཅས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཐུན་མོང་བ་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་མི་འདོད་ཅེས་པ་དང་། བླ་མེད་ལ་དབང་བཞི་དང་ནི་རིམ་པ་གཉིས། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན། །ཅེས་ལམ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་བཤད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་ཡང་ས་ཕྱེད་དང་གསུམ་ཐོབ་རྒྱུ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཅི་ལྟར་ཞེས་པའི་ལན་ནི། སྤྱིར་ས་བཅུ་དང་། ལམ་ལྔ་དང་འབྲས་བུ་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཐུན་མོང་བ་ནས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་ཀྱང་དེ་ཅི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འདོད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཐུན་མོང་བ་ལ་མེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་མི་འདོད་ཅེས་པའི་དོན་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། ཅི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་དང་། གཞན་ཡང་དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་མེད་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་པའི་ 10-3-34a སྒྲ་དོན་ཡང་བཤད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་གཉིས་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཡིན་ཞེས་པའི་གནད་རྟོགས་ན་འདི་རང་གྲོལ་དུ་འགྱུར་རོ། །དྲི་བ་བཅུ་བཞི་པ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འཇོག་གོ་ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་བློས་ཡོད་པའམ། མེད་པའམ། གཉིས་ཀའམ། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་གཅིག་ལས་འཛིན་མི་ཤེས་པས་དེ་དག་དོན་དམ་པའི་བདེ
Chinese
其含义并非如此，因为他们认为，按照‘彼’的观点，非真实的遍计（妄想）也是世俗谛。问题十一：如果中观派也像唯识派一样，承认‘转变’，那么这种转变是胜义上的转变还是世俗上的转变？如果你们也提出这样的诘难，那么中观派自己承认‘转变’时，与唯识派的‘转变’有何不同？回答是：如果唯识派承认世俗上的转变，那他们的承认是自相矛盾的。而中观派承认世俗上的转变，他们的承认没有自相矛盾，也没有与理相违的过失，这就是区别。 问题十二：既然唯识派不承认外境，那么在《摄大乘论》中，‘色蕴转变故，有田及身’等，如何解释承认色蕴呢？回答是：色蕴、色界、处等，都是在名言上承认的，此时外境也是在名言上承认的，但在胜义上并不承认色蕴等，所以他们的观点没有任何矛盾。如果认为这样色蕴的转变就不合理了，那么正因为如此，中观派才要揭示他们承认中的自相矛盾。 问题十三：不共的乘（密宗）所说的地道次第以及果位的成就，与大乘共同的道没有差别吗？以及‘无上部有四灌顶及二次第，是大瑜伽的特点’，这样宣说道的差别，还有宣说果位上也有获得地的一半和三分之一，这又该如何解释呢？回答是：一般来说，十地、五道以及最终的断证圆满的果位，这些都是从大乘共同的观点来宣说的，不共的乘也同样如此看待。这并不是说不共的乘没有共同乘所不具有的特点，绝对不是这个意思。因为正如前面所说的那样，还有‘即使意义相同，也有未迷和已迷’等等许多差别。如果没有差别，那么‘不共’这个词也就无法解释了。因此，如果能理解这两者是总相和别相的关系，那么这个问题自然就能解决。 问题十四：安立二谛是根据世间人的心识来安立的吗？因为世间人的心识要么认为存在，要么认为不存在，要么认为两者都有，要么认为两者都没有，除了这四种情况之外，无法理解其他情况，所以这些在胜义谛中是真实的吗？
English
The meaning is not so, because they consider that the unreal pervasive imagination (delusion) according to 'their' view is also the conventional truth. Question 11: If the Madhyamaka school, like the Cittamātra school, also admits 'transformation', is this transformation ultimate or conventional? If you also raise such a challenge, then when the Madhyamaka school itself admits 'transformation', how is it different from the 'transformation' of the Cittamātra school? The answer is: If the Cittamātra school admits conventional transformation, then their admission is self-contradictory. However, when the Madhyamaka school admits conventional transformation, their admission is not self-contradictory, nor does it have the fault of contradicting reason. This is the difference. Question 12: Since the Cittamātra school does not admit external objects, then in the *Compendium on the Great Vehicle*, how can the admission of the form aggregate be explained by 'because the form aggregate transforms, there are fields and bodies, etc.'? The answer is: Form aggregate, form realm, and sense bases are all admitted nominally, and at this time external objects are also admitted nominally, but ultimately form aggregate, etc., are not admitted, so there is no contradiction in their view. If it is thought that the transformation of the form aggregate is not reasonable in this way, then it is precisely for this reason that the Madhyamaka school reveals the self-contradiction in their admission. Question 13: Is there no difference between the stages of grounds and paths and the accomplishment of the result as taught by the uncommon vehicle (Tantra) and the common Great Vehicle? And 'The Unsurpassed has four empowerments and two stages, which are the characteristics of the Great Yoga', thus explaining the difference in the path, and also explaining that in the result there is also the attainment of half and one-third of the grounds, how should this be explained? The answer is: Generally speaking, the ten grounds, five paths, and the ultimate result of complete abandonment and realization are all explained from the common viewpoint of the Great Vehicle, and the uncommon vehicle also views them in the same way. This does not mean that the uncommon vehicle does not have characteristics that the common vehicle does not have, absolutely not that meaning. Because, as mentioned earlier, there are many differences such as 'even if the meaning is the same, there is the unconfused and the confused'. If there is no difference, then the word 'uncommon' cannot be explained. Therefore, if one can understand that these two are the relationship between the general and the specific, then this problem will naturally be resolved. Question 14: Is the establishment of the two truths based on the minds of worldly people? Because the minds of worldly people either think that something exists, or that it does not exist, or that both exist, or that neither exists, and they cannot understand anything other than these four situations, so are these true in the ultimate truth? --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
ན་པར་ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར༷་ལགས་ཞེས་པའི་ལན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པས་སོ་སོར་དབྱེར་མེད་པ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས་གདུལ་བྱ་ལ་བསྟན་པའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་མི་བསླུ་བ་ལ་དོན་དམ་པ་དང་། བསླུ་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པའི་ཚེ་བློ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་སམ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གཉིས་སམ། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་དང་། མཐོང་བ་ཡང་དག་གཉིས་སམ། རྨོངས་མ་རྨོངས་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་བདེན་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཚེ་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་སོགས་བཞི་པོ་དེར་འཇོག་ཀྱང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་འཁྲུལ་པ་སོགས་བཞིར་འཇོག་པས། དེས་དངོས་སུ་བཟུང་བ་ནི་དོན་དམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དེ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་དང་། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་དུ་འཇོག་པ་ནི་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཚད་ལྡན་རྣམས་ལས་མང་དུ་གསུངས་ 10-3-34b ཤིང་ལྗོན་ཤིང་ཉིད་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་འབྱུང་ངོ་། །འདིའི་མཐའ་ཆོད་པར་འདོད་ན་ཁོ་བོས་བྱས་པའི་ངེས་དོན་རབ་གསལ་བལྟ་བར་བྱའོ། །དྲི་བ་བཅོ་ལྔ་པ་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་མེད་མའི་སྐབས་ཀྱི་རྒྱུ་རྡོ་རྗེ་འཆང་འདི་ས་ཆེན་གྱིས་ཞལ་བརྒྱད་ཕྱག་བཅུ་དྲུག་པ་དང་། ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པར་བྱེད་པའི་ལུགས་གཉིས་གསུངས་ནས། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཕྱག་མཚན་ཞལ་སོགས་གོང་མ་བཞིན་ཞེས་ཐུགས་རྡོ་རྗེ་ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པ་ལ་སྙེགས་པར་གསུངས་གདའ་བ་དང་། དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་ལུ་གུ་རྒྱུད་མ་བཞིན་དུའོ་ཞེས་དེའི་ཡུམ་ལ་སྙེག་པར་གསུངས་པ་བཞིན་སམ་བུ་ཊིའི་བདག་མེད་མའི་སྐབས་ཀྱི་དྲུག་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཡང་རྡོར་དབྱིངས་ཀྱི་ཚེ་ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པ་དང་། ཀྱེ་རྡོར་ལྷ་བཅུ་བདུན་མའི་ཚེ་ཞལ་བརྒྱད་ཕྱག་བཅུ་དྲུག་པར་བྱས་ན་གོང་གི་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཨེ་འབྲེལ་ཞེས་པའི་ལན་ནི། གོང་གི་དེ་འདྲ་ཡོད་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་སྲིད་ན་ཡང་ས་ཆེན་གྱི་དཀའ་འགྲེལ་དུ་ནི་སྐུ་མདོག་དཀར་པོ་ཞལ་བརྒྱད་ཕྱག་བཅུ་དྲུག་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་ལ་དེ་ལས་གཞན་ས་ཆེན་གྱིས་ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པར་གསུངས་པ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །དག་ལྡན་ལས། དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་ལུ་གུ་རྒྱུད་མ་ལ་སྙེགས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ནོ། །དྲི་བ་བཅུ་དྲུག་པ་ལྗོན་ཤིང་དུ་མན་ངག་ལུགས་དང་། འགྲེལ་པ་ལུགས་གཉིས་བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཆིང་མི་འདྲ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཀྱེ་རྡོར་རྣམ་བཤ
Chinese
问：如何才能不改变呢？ 答：在佛的境界中，胜义谛和世俗谛是双融无别的。当佛陀世尊证悟此理并向应化众生开示时，为了不迷惑世人，便以‘不欺’为胜义谛，‘欺’为世俗谛，从而区分开胜义谛和世俗谛。此时，世俗谛可被认为是迷与不迷、颠倒与不颠倒、虚妄所见与真实所见、迷惑与不迷惑的对境。因此，世俗谛被称为世俗谛，胜义谛被称为胜义谛。当世间人的心识将胜义谛作为对境时，在区分二谛时，心识被认为是上述四种‘不迷’的状态。然而，相对于胜义谛和世俗谛的双融，心识又被认为是上述四种‘迷惑’的状态。因此，心识所执取的并非具有自性的胜义谛。 然而，将胜义谛分为与生俱来的胜义谛和名言胜义谛，这在诸多具量中观论典中都有详细阐述，比从树上观察树木本身还要清晰明了。如果想要彻底了解这一点，可以参考我所著的《决定义甚明》。 第十五个问题：在根本续的无我母章节中，关于因金刚持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་，梵文天城体：वज्रधर，梵文罗马拟音：Vajradhara，汉语字面意思：持金刚者），萨钦派（藏文：ས་ཆེན་）既有八面十六臂的说法，也有三面六臂的说法。如果以后者为准，那么手印等都应与前者相同，即趋向于心金刚的三面六臂。此外，《具圆经》（藏文：དག་ལྡན་）中也说，应如誓言金刚藤蔓母（藏文：དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་ལུ་གུ་རྒྱུད་མ་）一般。那么，在桑布扎续（藏文：སམ་བུ་ཊི་）的无我母章节中，六法的金刚持在金刚界（藏文：རྡོར་དབྱིངས་）时是三面六臂，在胜乐金刚（藏文：ཀྱེ་རྡོར་）十七尊时是八面十六臂，那么这是否与之前的说法相符呢？ 答：如果存在上述情况，则可能与之前的说法相符。然而，在萨钦派的《难解释》（藏文：དཀའ་འགྲེལ་）中，只提到了白色八面十六臂的金刚持，我没有看到萨钦派有三面六臂的说法。《具圆经》中说‘应如誓言金刚藤蔓母一般’，这只是在陈述他宗观点，并非自宗观点。 第十六个问题：在树木的比喻中，关于诀窍派（藏文：མན་ངག་ལུགས་）和解释派（藏文：འགྲེལ་པ་ལུགས་）两种解释方法，以及诀窍和现观（藏文：མངོན་པར་རྟོགས་པ་）的差别。
English
Question: How can it not change? Answer: In the realm of the Buddha, the union of the two truths (conventional and ultimate) is indivisible. When the Buddha, the Bhagavan, realized this and taught it to those to be tamed, in order not to deceive worldly beings, he used the terms 'non-deceptive' for the ultimate truth and 'deceptive' for the conventional truth, thus distinguishing the two truths. At this time, the conventional truth can be considered as the object of delusion and non-delusion, inversion and non-inversion, false perception and true perception, ignorance and non-ignorance. Therefore, the conventional truth is called the conventional truth, and the ultimate truth is called the ultimate truth. When the minds of worldly beings take the ultimate truth as their object, in distinguishing the two truths, the mind is considered to be in the four 'non-deluded' states mentioned above. However, in relation to the union of the two truths, the mind is considered to be in the four 'deluded' states. Therefore, what the mind grasps is not the ultimate truth with inherent existence. However, the division of the ultimate truth into the innate ultimate truth and the nominal ultimate truth is extensively explained in many valid Madhyamaka treatises, even more clearly than observing a tree from the tree itself. If you want to thoroughly understand this, you should refer to my work, 'Definite Meaning Clearly Explained'. Fifteenth question: In the chapter on the Selflessness of the Mother in the Root Tantra, regarding the cause Vajradhara, Sachen (ས་ཆེན་) speaks of both eight faces and sixteen arms, and three faces and six arms. If the latter is followed, then the hand gestures, etc., should be the same as the former, that is, tending towards the three faces and six arms of the Mind Vajra. In addition, the 'Perfect Sutra' (དག་ལྡན་) also says that one should be like the Vow Vajra Creeper Mother (དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་ལུ་གུ་རྒྱུད་མ་). So, in the chapter on the Selflessness of the Mother in the Sambuta Tantra, if the Vajradhara of the Six Dharmas is three faces and six arms in the Vajra Realm (རྡོར་དབྱིངས་), and eight faces and sixteen arms in the Hevajra Seventeen Deities, does this relate to the proof of the former? Answer: If the above situation exists, it may relate to the proof. However, in Sachen's 'Difficult Explanation' (དཀའ་འགྲེལ་), only the white, eight-faced, sixteen-armed Vajradhara is mentioned, and I have not seen Sachen speak of three faces and six arms. The 'Perfect Sutra' saying 'one should be like the Vow Vajra Creeper Mother' is only stating the views of others, not one's own view. Sixteenth question: In the analogy of the tree, regarding the two methods of explanation, the pith instruction school (མན་ངག་ལུགས་) and the commentary school (འགྲེལ་པ་ལུགས་), and the difference between pith instructions and Abhisamaya (མངོན་པར་རྟོགས་པ་). --------------------------------------------------------------------------------