Tibetan
། སྐྱེ་ན་ཡིད་ཤེས་ཆོས་ཅན། མིག་དེའི་བློ་བཞིན་དུ་གཟུགས་གསལ་བར་འཛིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། མིག་གི་དབང་པོ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་གཞན་རིག་གི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་ཏེ་དེས་དབང་པོ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་ལྔ་ཆར་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀུན་ཚོགས་པ་ལས་ཀྱང་ནི་ཡིད་ཤེས་གཅིག་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་མིག་ཤེས་སོགས་སོ་སོར་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་ལས་ཡིད་བློ་དེ་དངོས་སུ་སྐྱེ་ན། གཞན་དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཡིད་བློ་རྟོག་པ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་སེམས་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལུས་སེམས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལུས་ཅན་གྱི་ལུས་དང་ཡིད་བློ་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་མིན་ཏེ། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མིན་ཡང་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལུས་ཅན་འགའ་ཞིག་གི་དབང་པོ་ལྔ་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་བཞིན་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་གཟུགས་དང་རོ་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུས་ནད་ལ་སོགས་པས་འགྱུར་ན་ཡིད་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡིད་ལུས་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་ལ་ 1-7-98b མཚོན་བསྣུན་པའི་ཁྲག་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིའི་དོན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡིད་བློའི་རྟེན་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡིད་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་ཡང་ལྡོག་བྱེད་མིན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་རྒྱུ་ཞེས་པའི་དོན། ལུས་དེ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཕན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བྱེད་ན་དེ་དང་བྲལ་ན་སེམས་མེད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཆོས་གང་ཞིག་རང་གི་སྔར་ཡོད་པས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དེ་རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེ་ལོག་ན་ལྡོག་སྟེ། རྟག་ཏུ་ངེས་པ་རང་གི་སྔར་ཡོད་པས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་སྔར་དང་འབྲས་བུ་ཕྱིས་འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ཞེས་དང་། འདི་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐྱེ་ཞེས་གསུངས་པའི་འདི་ཡོད་ན་ཞེས་བདུན་པའི་ཚིག་དང་། འདི་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལྔ་པའི་ཚིག་གིས་རྒྱུ་སྔར་ཡོད་དུ་བསྟན་ལ། འདི་འབྱུང་ཞེས་པ་དང་། འདི་སྐྱེ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀྱིས་ནི་འབྲས་བུ་ཕྱིས་ཡོད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་སྔར་ཡོད་དང་འབྲས་བུ་ཕྱིས་བྱུང་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་ཉེར་ལེན་དང་། ཉེར
Chinese
问：识蕴（skye na yid shes chos can）的自性是什么？因为眼识（mig dèi blo bzhin du）如同了知显色一样去认知，所以识蕴也应如是。这是因为识蕴是从眼根（mig gi dbang po）直接产生的其他有境的意识（gzhan rig gi shes pa）。其他根（dbang po lhag ma rnam la'ang）也可依此类推。如果有人反驳说，这样就排除了从每个根单独产生意识，而是从五个根的集合产生意识，那么： 问：五根（dbang po lnga chos can）的自性是什么？因为你们的集合也不能直接产生一个意识（yid shes gcig dngos su skye ba ma yin par thal），因为你们各自具有产生作为自身结果的眼识等不同意识的能力（rang gi bdag 'bras su gyur pa'i mig shes sogs so so skye ba'i nus pa tha dad du yod pa'i phyir ro）。如果意识（yid blo）从没有根的身体中直接产生，那么： 问：没有根的身体（gzhan dbang po med pa'i lus chos can）的自性是什么？因为你不能直接产生意识的分别念（yid blo rtog pa dngos su skye ba min te），因为你本身就是无心之物（khyod sems med pa nyid yin pa'i phyir ro）。如果身体和心不是所依和能依的关系，那么这与它们同时存在相矛盾。那么： 问：有身体的身体和意识的分别念（lus can gyi lus dang yid blo rtog pa chos can）的自性是什么？因为它们是所依和能依的关系，所以它们不是同时存在的，即使它们不是所依和能依的关系，但因为它们是从同一个因产生的，所以它们是同时存在的。例如，就像某些有身体的五根同时存在一样，就像依赖于同一个集合的色和味同时存在一样。如果身体因疾病等而变化，那么意识也会变化，因为意识直接依赖于身体。那么： 问：其他被武器刺伤的血等外境（gzhan la mtshon bsnun pa'i khrag la sogs pa'i phyi'i don 'ga' zhig kyang chos can）的自性是什么？因为你也是意识的所依（khyod yid blo'i rten du thal），因为通过你，意识也会发生变化（khyod kyi sgo nas kyang yid 'gyur ba yin pa'i phyir ro）。 仅仅是因，但不是遣除者： 第二种情况是，‘因’（de rgyu）的含义。如果身体是帮助心的特殊性的因，那么如果身体不存在，心也不存在，这并不普遍适用。例如： 问：所有果（'bras bu rnam chos can）的自性是什么？任何事物，如果它的先前存在有助于它的本质，即是它的近取因，那么如果它消失，它也会消失，因为总是确定地跟随它的先前存在，而它的先前存在有助于它的本质。因在前，果在后。因此，薄伽梵（bcom ldan 'das chos can）说：‘此有故彼有（'di yod na 'di 'byung zhes dang），此生故彼生（'di skyes pa'i phyir 'di skye zhes gsungs pa'i）’，‘此有故（'di yod na）’是第七格的词，‘此生故（'di skyes pa'i phyir）’是第五格的词，表明因是先前存在的。‘彼有（'di 'byung zhes pa）’和‘彼生（'di skye zhes pa）’这两个词则说明果是后来存在的，为了理解因在前，果在后，所以必须这样说明。这样的近取因和近……
English
Question: What is the nature of the consciousness aggregate (skye na yid shes chos can)? Since eye consciousness (mig dèi blo bzhin du) cognizes clear forms in the same way as understanding, so should the consciousness aggregate. This is because the consciousness aggregate is a consciousness (gzhan rig gi shes pa) of other objects that arises directly from the eye sense faculty (mig gi dbang po). The other sense faculties (dbang po lhag ma rnam la'ang) can be applied in the same way. If someone objects that this excludes consciousness arising from each sense faculty individually, but rather from the collection of the five sense faculties, then: Question: What is the nature of the five sense faculties (dbang po lnga chos can)? Because your collection cannot directly produce a single consciousness (yid shes gcig dngos su skye ba ma yin par thal), because you each have the ability to produce different consciousnesses, such as eye consciousness, which are the result of yourselves (rang gi bdag 'bras su gyur pa'i mig shes sogs so so skye ba'i nus pa tha dad du yod pa'i phyir ro). If consciousness (yid blo) arises directly from a body without sense faculties, then: Question: What is the nature of a body without sense faculties (gzhan dbang po med pa'i lus chos can)? Because you cannot directly produce the conceptual thought of consciousness (yid blo rtog pa dngos su skye ba min te), because you are yourself without mind (khyod sems med pa nyid yin pa'i phyir ro). If the body and mind are not the basis and the based-on, then this contradicts their co-existence. Then: Question: What is the nature of a body with a body and the conceptual thought of consciousness (lus can gyi lus dang yid blo rtog pa chos can)? Because they are the basis and the based-on, they are not co-existent, even if they are not the basis and the based-on, but because they arise from the same cause, they are co-existent. For example, just as the five sense faculties of some beings co-exist, just as form and taste, which depend on the same collection, co-exist. If the body changes due to illness, etc., then consciousness also changes, because consciousness directly depends on the body. Then: Question: What is the nature of other external objects such as blood pierced by weapons (gzhan la mtshon bsnun pa'i khrag la sogs pa'i phyi'i don 'ga' zhig kyang chos can)? Because you are also the basis of consciousness (khyod yid blo'i rten du thal), because through you, consciousness also changes (khyod kyi sgo nas kyang yid 'gyur ba yin pa'i phyir ro). Merely a cause, but not a remover: The second case is the meaning of 'cause' (de rgyu). If the body is the cause that helps the particularity of the mind, then if the body does not exist, the mind does not exist, which is not universally applicable. For example: Question: What is the nature of all results ('bras bu rnam chos can)? Anything, if its prior existence helps its essence, that is its immediate cause, then if it disappears, it also disappears, because it always certainly follows its prior existence, and its prior existence helps its essence. The cause is before, the result is after. Therefore, the Bhagavan (bcom ldan 'das chos can) said: 'This existing, that exists ('di yod na 'di 'byung zhes dang), this arising, that arises ('di skyes pa'i phyir 'di skye zhes gsungs pa'i)', 'this existing ( 'di yod na)' is the word of the seventh case, 'this arising ('di skyes pa'i phyir)' is the word of the fifth case, indicating that the cause is pre-existent. The two words 'that exists ('di 'byung zhes pa)' and 'that arises ('di skye zhes pa)' indicate that the result is later existent, in order to understand that the cause is before and the result is after, it must be explained in this way. Such immediate cause and near... --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
་ལེན་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ལུས་སེམས་ལ་མ་གྲུབ་ལ། གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་ལུས་ཀྱིས་བརྒྱུད་ནས་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པའང་ཡིན་སླ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། ལུས་ལྡོག་པས་སེམས་རྒྱུན་ལྡོག་པར་འགྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ལུས་དེ་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྲ་བ་སོགས་ལ་ནི་མེ་ལ་སོགས་པས་ཕན་འདོགས་ཀྱང་མེ་ལོག་པས་བུམ་ 1-7-99a སོགས་ཀྱི་རྒྱུན་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དངོས་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དགོད། །མཐུན་རྐྱེན་མེད་པའི་གཞན་ལན་དགག །འགལ་རྐྱེན་གནས་པའི་གཞན་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་རྒྱུ་ཞེས་པའི་དོན་ལུས་དེ་སེམས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུར་འདོད་ན། ཤི་ལུས་ཆོས་ཅན། སེམས་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ལུས་ནི་གནས་པ་ཉིད་ན་སྟེ་ལུས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཐུན་རྐྱེན་མེད་པའི་གཞན་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། ཤི་ལུས་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་དེ། སེམས་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་དབུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དབུགས་དེ་ལས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུན་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུགས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཁྱོད་ཉིད་ཡོད་ན་དབུགས་ཡོད་པ་དང་། དབུགས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་དབང་དུ་འགྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རླུང་ཕྱིར་འབྱིན་པ་དང་ནང་དུ་འདྲེན་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་འབད་རྩོལ་མེད་པར་གང་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སེམས་ཆོས་ཅན། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དེ་དག་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པ་ལས་ཁྱོད་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་དབུགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལུས་སེམས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུར་འདོད་ཅིང་ཤི་ལུས་ལ་སེམས་ཀྱི་རྐྱེན་དབུགས་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཤི་ལུས་ཆོས་ཅན། དབུགས་ཡོད་པར་ཐལ། དབུགས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ལུས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་མཚུངས་སོ། །ཁྱེད་སེམས་སྔ་མ་སེམས་ཕྱི་མའི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་ཤི་ལུས་ལ་སེམས་ཡོད་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་རྒྱུར་ 1-7-99b སེམས་ཡིན་ན། ཤི་ལུས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཡོད་པར་ཐལ། སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ལུས་འདི་ལ་སེམས་གནས་པའི་འཕེན་བྱེད་གཞན་ཚེ་སྔ་མའི་ལས་དག་ཀྱང་ལུས་ལ་སེམས་གནས་པའི་རྒྱུ་ནི་ཡིན་པར་འདོད་པས་ཤི་ལུས་ལ་སེམས་གནས་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ༈ འགལ་རྐྱེན་གནས་པའི་གཞན་ལན་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འདོད་པ་བརྗོད་དེ་ག
Chinese
具有缘起之相的（事物），并非由身心所构成。在某些情况下，身体可以通过作为心之助缘的方式来利益心的相续。然而，仅仅因为身体对心的状态有所助益，并不能因此得出结论说，当身体坏灭时，心的相续也会随之坏灭，因为身体并非是心之近取因。例如，如同火等可以帮助陶器等变得坚硬，但火的熄灭并不会导致陶器等的相续中断一样。 如果（身体）是实有之因，则会产生荒谬的推论。 第三部分分为三个方面：驳斥产生荒谬推论的理证，驳斥缺乏顺缘的辩解，以及驳斥存在违缘的辩解。 驳斥产生荒谬推论的理证： 第一点，如果将‘彼为因’的含义理解为身体是心的实有之因，那么已死亡的身体，应成为没有心识坏灭的对境，因为心识的实有之因——身体仍然存在。 驳斥缺乏顺缘的辩解： 第二点，如果有人辩解说，已死亡的身体没有心识，因为心识的顺缘——呼吸已经停止。那么，心识应成为从你（呼吸）中产生的事物，而不是呼吸从你那里产生。因为如果你（心识）存在并帮助呼吸，那么呼吸才会存在，呼吸就会受你支配。呼气和吸气并非没有你的努力而产生。此外，心识应随着呼吸的增强和减弱而增强和减弱，因为你是从呼吸的近取因中产生的。再者，对于那些认为身体是心识的实有之因，并且认为已死亡的身体缺乏心识之缘——呼吸的人来说，也会面临同样的推论：已死亡的身体应有呼吸，因为呼吸的实有之因——身体仍然存在。如果你们这些认为前一刹那的心识是后一刹那心识之因的人也面临同样的已死亡的身体有心识的推论，那么情况就不同了。因为我们认为，除了身体之外，还有其他能将心识牵引到身体上的因素，比如前世的业力，这些也是心识存在于身体上的原因。因此，已死亡的身体并不具备心识存在的所有原因。 驳斥存在违缘的辩解： 第三部分分为三个方面：首先陈述对方的观点……
English
The characteristic of dependent arising is not established in body and mind. In some instances, the body can benefit the continuum of the mind by acting as a condition. However, just because the body benefits the state of mind, it does not necessarily follow that when the body ceases, the continuum of the mind also ceases, because the body is not the substantial cause of the mind. For example, just as fire can help pottery become hard, the cessation of fire does not cause the continuum of the pottery to cease. If it is a substantial cause, it would lead to absurd consequences. The third part has three aspects: refuting the reasoning that leads to absurd consequences, refuting the response of lacking conducive conditions, and refuting the response of having opposing conditions. Refuting the reasoning that leads to absurd consequences: Firstly, if the meaning of 'that is the cause' is taken to mean that the body is the substantial cause of the mind, then a dead body would necessarily not cease to have mind, because the substantial cause of the mind, the body, still exists. Refuting the response of lacking conducive conditions: Secondly, if one argues that a dead body does not have mind because the conducive condition for mind, breath, is absent, then the mind would be something that arises from your (breath), not the breath arising from you. Because if you (mind) exist and benefit the breath, then the breath exists, and the breath becomes subject to you. Exhaling and inhaling are not born without your effort. Furthermore, the mind would necessarily become enhanced and diminished as the breath is enhanced and diminished, because you are an object born from the substantial cause of breath. Moreover, for those who consider the body to be the substantial cause of the mind and consider that a dead body lacks the condition for mind, breath, they would face the same consequence: a dead body would necessarily have breath, because the substantial cause of breath, the body, exists. If you, who consider the previous moment of mind to be the cause of the subsequent moment of mind, also face the same consequence of a dead body having mind, then it is not the same. Because we consider that besides the body, there are other factors that draw the mind to the body, such as the karma of previous lives, which are also the cause of the mind residing in the body. Therefore, a dead body does not possess all the causes for the mind to reside. Refuting the response of having opposing conditions: The third part has three aspects: first, stating the opponent's position... --------------------------------------------------------------------------------