Tibetan
དིར་དབྱེ་བ་ནི་མཚན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་དབྱེ་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་དུ་དབྱེ་བ་ལས་འདས་པར་འདོད་དེ་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་སྟོང་པ་ཉིད་སྣང་བའི་དབྱིངས་ཅན་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །བྱས་པ་དང་ནི་མི་རྟག་བཞིན། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དབྱེ་བ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་སྟེ། དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་པའི་མདོ་ལས། འདུ་བྱེད་ཁམས་དང་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་ནི། །གཅིག་དང་ཐ་དད་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ། །གཅིག་དང་ཐ་དད་ཉིད་དུ་གང་སེམས་པ། །དེ་དག་ཚུལ་མིན་ལྟ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། ། བཞི་པ་གྲངས་ངེས་པ་ནི་སྤྲོས་པ་ལས་གྲོལ་མ་གྲོལ་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པས་བསྒྲུབ་ཕྱོགས་དང་དགག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཁེགས་པས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་སོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཡུལ་རྣམས་ནི་ཡུལ་ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ན་ཡུལ་ཅན་ནི་མཐར་མ་ཐུག་པ་འཁྲུལ་པའི་བློ་དང༌། མཐར་ཐུག་པ་མ་འཁྲུལ་པའི་བློ་གཉིས་ལས་མི་འདའ། དེ་ལ་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ནི་འཁྲུལ་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ནི་མ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས། བློའི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་བཞག་སྟེ་འཇུག་པ་ལས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པའི་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་ཡིན་དོན་དམ་སྟེ། །མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་ངེས་ཚིག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ། སཾ་བྲྀ་ཏིས་ཏྱ་༼༡༽ཞེས་པའི་སཾ་ལ་མྱ་ཀའི་རྐྱེན་བྱིན་པས་ཡང་དག་པ་དང༌། པྲྀ་༼༢༽ལ་ཨ་ཝ་རའི་རྐྱེན་བྱིན་པས་སྒྲིབ་པ་དེ་བདེན་གཉིས་ལས། གང་ཞིག་གིས་སམ་གང་ཞིག་ལ། །ཡང་དག་སྒྲིབ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་སོ། ། སཏྱ་ནི་བདེན་པ་སྟེ་མ་དཔྱད་ན་བདེན་པར་སྣང་ཙམ་ནས་བཏགས་སོ། །དོན་དམ་པ་ལ་པ་ར་མ་ཨརྠ་སཏྱ་ཞེས་པའི་པ་ར་མ་དམ་པ་དང༌། ཨརྠ་དོན་ཏེ་དམ་པ་རྣམས་འཇུག་པའི་དོན་ཡིན་པའོ། །སཏྱ་ནི་བདེན་པ་སྟེ་དཔྱད་ན་གནོད་མེད་དུ་གནས་པའོ། ། དྲུག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དོན་དམ་ཆོས་ཅན། སྤྲོས་པ་ལས་གྲོལ་བར་ཐལ། དམིགས་བཅས་ཀྱི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་སོ། །ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པར་ཐལ། དམིགས་བཅས་ཀྱི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་དམིགས་བཅས་ཀྱི་བློ་དང་དེའི
Chinese
此处的区分是依凭相状而区分，认为超离了自性上的区分，因为是空性。其中，具有空性显现之界的，在《菩提心释》中说：世俗说为空性，空性唯是世俗，如造作与无常。若无则不生，定故。如是说。如果区分成立为各异，则成颠倒。如《解深密经》中说：行蕴界与胜义相，一与异性离之相，谁思一与异性者，彼等入于非理观。如是说。 第四，数量决定，是因从戏论中解脱与否，确定为相违，故遮遣了能立与能破的第三品，故数量决定为二。另一种方式是，诸境是依凭有境而安立的，有境不会超出最终的迷惑之识与最终的不迷惑之识这二者。其中，轮回之法是迷惑之境，而法性是不迷惑之境。因此，依凭识而安立为二而趣入。如云：诸法皆由真实虚妄见，得实有性之自性，真实所见之境是胜义，虚妄所见说为世俗谛。如是说。第五，词源是对于世俗，སཾ་（藏文，梵文天城体，saṃ，总和）བྲྀ་ཏིས་ཏྱ་（藏文，梵文天城体，vṛtitya，覆盖）༼༡༽，其中的སཾ་（藏文，梵文天城体，saṃ，总和）加上མྱ་ཀའི་（藏文）词尾，成为“真实”，པྲྀ་（藏文，梵文天城体，pṛ，充满）༼༢༽加上ཨ་ཝ་རའི་（藏文）词尾，成为“遮盖”，因此在二谛中，以何者或对于何者，真实遮盖即是世俗。如是说。 སཏྱ་（藏文，梵文天城体，satya，真实）是真实，即未经观察时显现为真实而假立。对于胜义，称为པ་ར་མ་ཨརྠ་སཏྱ་（藏文，梵文天城体，parama artha satya，至上义谛），其中的པ་ར་མ་（藏文，梵文天城体，parama，至上）是殊胜，ཨརྠ་（藏文，梵文天城体，artha，意义）是意义，即殊胜者趣入的意义。སཏྱ་（藏文，梵文天城体，satya，真实）是真实，即观察时安住于无害。 第六，决定的量是：法界胜义，是法相，应是离戏论，因为不是有相之识的行境。其中，是以智慧以无相之方式证悟。法相，世俗诸法，是法相，应是有戏论，因为是有相之识的行境。周遍是有的，因为有相之识及其
English
Here, the distinction is made in relation to characteristics, and it is considered to transcend the distinction in terms of nature, because it is emptiness. Moreover, that which possesses the realm of the appearance of emptiness is stated in the Commentary on the Awakening Mind: Conventional is explained as emptiness, emptiness alone is conventional, like conditioned and impermanent. If there is no emptiness, it will not arise, because it is certain. Thus it is said. If the distinctions are established as different, then it would be inverted. As it is said in the Sutra Unraveling the Intent: The element of formations and the characteristic of ultimate meaning are of a nature that is free from one and different. Those who think of them as one and different are engaged in improper views. Thus it is said. Fourth, the determination of number is that liberation or non-liberation from elaboration is necessarily contradictory, so the third category of proof and refutation is precluded, so the number is determined as two. In another way, objects are established in relation to the subject, and the subject does not go beyond the two: the ultimately deluded mind and the ultimately non-deluded mind. Among these, the phenomena of samsara are the objects of delusion, and the nature of reality is the object of non-delusion. Therefore, they are established as two according to the mind and enter into it. As it is said: All things are found by true and false vision, and the nature of reality is grasped. The object of true vision is ultimate, and false vision is said to be conventional truth. Thus it is said. Fifth, the etymology is for the conventional. saṃ（藏文，梵文天城体，saṃ，total）vṛtitya（藏文，梵文天城体，vṛtitya，covering）༼༡༽, in which saṃ（藏文，梵文天城体，saṃ，total） is given the suffix mya ka'i, becoming "true," and pṛ（藏文，梵文天城体，pṛ，fill）༼༢༽ is given the suffix a wa ra'i, becoming "covering," so in the two truths, by what or for what, true covering is considered conventional. Thus it is said. satya（藏文，梵文天城体，satya，truth） is truth, which is imputed from merely appearing as true when unexamined. For the ultimate, it is called parama artha satya（藏文，梵文天城体，parama artha satya，supreme truth）, in which parama（藏文，梵文天城体，parama，supreme） is supreme, and artha（藏文，梵文天城体，artha，meaning） is meaning, which is the meaning in which the supreme ones enter. satya（藏文，梵文天城体，satya，truth） is truth, which remains unharmed when examined. Sixth, the valid cognition of determination is: the dharmadhatu ultimate, is the subject, should be free from elaboration, because it is not the object of an objective mind. Moreover, it is realized by wisdom in a non-objective way. The subject, all conventional phenomena, is the subject, should be with elaboration, because it is the object of an objective mind. The pervasion exists, because the objective mind and its
Tibetan
་ཡུལ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་གྱི་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་འཛིན་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་གྲུབ་བོ། ། གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བའི་ཚུལ་ནི། སྦྱོར་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པར་ལྟ་བས་ཐག་བཅད་པའི་ངང་དེར་སེམས་སྤྲོ་བསྡུ་དང་བྲལ་བར་བསྒོམ་པ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག།བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་པ་དང༌། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། གང་བློ་ཡོད་དང་མེད་པ་ལས། །རྣམ་པར་འདས་ཤིང་མི་གནས་ པ། །དེ་དག་ཟབ་མོ་དམིགས་མེད་པའི། །རྐྱེན་གྱི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བསྒོམ། །ཞེས་པའི་ངང་ལ་ཅི་ཙམ་གནས་ཀྱི་བར་བཞག་ནས་བསྔོ་བ་བྱ་བ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་བླང་ཚུལ་ལོ། ། ཀུན་རྫོབ་བླང་ཚུལ་ནི་མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་དུ་ཤེས་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་གོ ། དེ་ལྟར་མཉམ་རྗེས་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་མཐར་ཆོས་སྐུ་དང་གཟུགས་སྐུ་དམ་པ་གཉིས་ཐོབ་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུས་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཚོགས་འདི་གཉིས། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ནི་འགྲུབ་པའི་ རྒྱུ། །དེ་ལྟས་མདོར་ན་བསོད་ནམས་དང༌། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་རྟག་བརྟེན་མཛོད། ། ཅེས་སོ། །དེའང་གཞི་དབུ་མ་བདེན་གཉིས། ལམ་དབུ་མ་ཚོགས་གཉིས། འབྲས་བུ་དབུ་མ་སྐུ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚུལ། སྔར་སྨྲོས་པ་བཞིན་གཏན་ཚིགས་ལྔས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་འཇལ་ལ། དེའང་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བཀག་ནས་རྫུན་པར་བསྒྲུབ་པའམ། དོན་དམ་ལ་སྤྲོས་པ་བཀག་ནས་སྤྲོས་མེད་བསྒྲུབས་པ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གང་དུ་ཞེན་པ་དེ་དངོས་སུ་བཀག་ཀྱང་ཤུགས་ལ་གང་ཡང་མི་བསྒྲུབ་པས་ཕ་རོལ་གྱི་ལོག་རྟོག་ཟློག་པར་བྱེད་པའོ། །དེའང་སྤྲོས་པ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ནི་སྤྲོས་པར་སྨྲ་བའི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་ན་བྱེད་དེ། གྲངས་ཅན་པས་རྒྱུ་ལ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བས་རང་ལས་སྐྱེ་བ་འདོད་དུས། ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པས་ཁྱ
Chinese
因为境是世俗的缘故。这样一来，胜义的所依由相属性的理智而成办，而世俗的所依由执取相属性所依的名言识而成办。」「第二、知晓后修习之理：以加行发起菩提心后，于诸法皆无成立之见解而断定，于此状态中修习心离散乱与收摄，如《入行论》云：『何时有实与无实，不立于彼心识前，尔时无有他异相，无缘寂灭极安乐。』又如大学者龙树云：『何者心识有与无，超越不住彼等相，彼等甚深无缘性，于缘之义而修习。』于此状态中安住多久就安住多久，之后作回向，是为胜义谛之受持方式。」「世俗受持方式是，从等持中起座后，于后得位，以了知诸法如幻化八喻而积聚福德资粮。」「如是，以等持与后得、方便与智慧、智慧与福德资粮积聚之究竟，而获得法身与色身二圣身，如《宝鬘论》云：『诸佛之色身，从福德资粮生，法身略而言，国王从智慧资粮生。是故此二资粮，是成办佛陀之因，是故总而言之，福德与智慧，当恒常依止之。』」如是，基为中观二谛，道为中观二资粮，果为中观二身所摄。」「第三、以应成断除戏论之理。如前所说，以五种理证衡量诸法皆无自性，然非如自续派般遮破世俗谛后成立虚假，亦非遮破胜义谛之戏论后成立无戏论，而是于何处有执着，则于彼处直接遮破，然于间接上则不成立任何事物，故能遮止他者之邪分别念。其中，能断除戏论者，唯有宣说戏论之自相矛盾的应成派方能做到，如数论派主张从因上已存在果，故果是从自体而生时，则从已存在者而生毫无意义，故
English
because the objects are conventional. Thus, the basis of the ultimate is accomplished by the knowledge of characteristics, and the basis of the conventional is accomplished by the consciousness of the nominalist who holds the characteristics as the basis." "Second, the way to practice after knowing: After generating the mind of enlightenment with the application, in that state of deciding by seeing that all dharmas are not established anywhere, meditate with the mind free from scattering and gathering. As it is said in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'When neither real nor unreal, abides before the mind, then there is no other aspect, perfectly pacified without object.' And as the great teacher Nagarjuna said: 'Whatever mind is beyond and does not abide, from existence and non-existence, those profound objectless, meditate on the meaning of the cause.' Remaining in that state for as long as one can, then dedicating the merit is the way to take the ultimate truth." "The way to take the conventional is that after rising from equipoise, in the subsequent attainment, one accumulates the collection of merit by knowing all dharmas as the eight examples of illusion." "Thus, at the end of accumulating the collections of method and wisdom, knowledge and merit through equipoise and subsequent attainment, one obtains the two sacred bodies, the Dharmakaya and the Rupakaya. As it is said in the 'Precious Garland': 'The Rupakaya of the Buddhas, arises from the collection of merit, the Dharmakaya in brief, the king arises from the collection of wisdom. Therefore, these two collections, are the cause of accomplishing Buddhahood, therefore, in short, merit and wisdom, should always be relied upon.'" Thus, the basis is the Middle Way two truths, the path is the Middle Way two accumulations, and the result is included in the Middle Way two bodies." "Third, the way to cut off the proliferation of consequences. As mentioned earlier, measure that all dharmas are without inherent existence with five reasons. However, it is not like the Svātantrika who refutes the conventional truth and then establishes falsehood, or who refutes the proliferation of the ultimate and then establishes non-proliferation. Rather, wherever there is attachment, it is directly refuted there, but indirectly nothing is established, so it prevents the wrong thoughts of others. Among them, the one who can cut off proliferation is only the consequentialist who speaks of the self-contradiction of the proliferation, such as the Samkhya who asserts that the result already exists in the cause, so when the result arises from itself, it is meaningless for the result to arise from what already exists, so